علامه طباطبایی
دوشنبه - 2017 نوامبر 20 - 2 ربيع الاول 1439 - 29 آبان 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 203848
تاریخ انتشار : 13 اسفند 1395 23:26
تعداد مشاهدات : 200

چيستى اعتبار نزد علّامه طباطبائى

مسئله اعتباريات از مسائل مهم در قلمرو فلسفه هاى مضاف به ويژه فلسفه حق، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقيقت اعتبار و امور اعتبارى، تمييز ميان معانى گوناگون آن، ضرورت اعتبار، نخستين اعتبار، انواع اعتباريات، و سرانجام رابطه اعتباريات و صدق و كذب از مهم ترين مباحثى هستند كه در بحث اعتباريات بايد كانون توجه باشند.


نشریع معرفت فلسفی، سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 115ـ146
سيدمحمود نبويان*
چكيده

مسئله اعتباريات از مسائل مهم در قلمرو فلسفه هاى مضاف به ويژه فلسفه حق، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقيقت اعتبار و امور اعتبارى، تمييز ميان معانى گوناگون آن، ضرورت اعتبار، نخستين اعتبار، انواع اعتباريات، و سرانجام رابطه اعتباريات و صدق و كذب از مهم ترين مباحثى هستند كه در بحث اعتباريات بايد كانون توجه باشند.

انديشمندان بسيارى درباره مسائل مزبور مباحثى ارزشمند مطرح كرده اند؛ اما دو تن از متفكران برجسته مسلمان، يعنى مرحوم غروى اصفهانى و علّامه طباطبائى دقيق ترين مباحث را در اين حوزه انجام داده اند. اين نوشتار، شرح و بررسى ديدگاه علّامه طباطبائى درباره مسئله اعتباريات را عهده دار است.

مقدّمه
از مسائلى كه علّامه طباطبائى به آن در مواضع گوناگون پرداخته، مسئله اعتباريات است. گرچه بحث اعتباريات در كلام مرحوم اصفهانى به دقت آمده، و در واقع، ديدگاه هاى مرحوم اصفهانى در مباحث اعتباريات علم اصول، الهام بخش علّامه طباطبائى در مباحث اعتباريات بوده است،[1] علّامه طباطبائى نخستين كسى است كه اين مسئله را در مباحث معرفت شناسى مطرح ساخته و آن را از اين حيثيت ويژه، كانون بحث قرار داده است.

علّامه طباطبائى از اعتباريات به منزله «علوم غيرحقيقيه» و «انديشه هاى پندارى» ياد مى كند.[2] در نظر ايشان، مسئله اعتباريات از اهميت بسيارى برخوردار است؛ به گونه اى كه هيچ فعلى از هيچ انسانى بدون علوم اعتبارى ـ دست كم اعتبار بايد ـ و با صرف علوم حقيقى قابل صدور نيست.[3]

در ادامه ديدگاه علّامه طباطبائى را درباره اعتباريات، در بخش هاى گوناگون دنبال مى كنيم:

1. تعريف اعتبار[4]
علّامه طباطبائى در تعريف اعتبار همان معنايى را مى پذيرد كه مرحوم اصفهانى مطرح كرده است؛[5] يعنى «اعطاى حد چيزى به شى ء ديگرى كه اين حد را ندارد.» در توضيح اين معنا مى توان گفت كه گاه يك شى ء، مصداق حقيقى يك مفهوم است؛ مانند رأس در بدن كه مصداق حقيقى رأس است. با اين حال گاهى نيز شيئى مصداق حقيقى رأس نيست، ولى به سبب غرضى، عقلا آن شى ء را مصداق رأس فرض و اعتبار مى كنند؛ مانند اعتبار رياست جمهورى براى يك شخص. روشن است كه او رأس حقيقى جمهور نيست، اما عقلا براى بقاى حيات اجتماعى و حفظ آن از زوال، رأس بودن براى جمهور را براى او اعتبار مى كنند. بنابراين اعتبار عبارت است از «اعطاى حد حقيقى چيزى به شى ء ديگرى كه اين حد را ندارد.»

اين معانى وهميه در ظرف توهم مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهّم، مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج، از آنِ يك موجود ديگرى است.[6]... اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى توان تحديد كرده و گفت عمل نام برده، اين است كه با عوامل احساسى حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم، به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.[7]

2. ضرورت اعتبار
از ديگر مسائل مهم درباره اعتباريات، وجه نياز بشربه آنهاست. اعتباريات چگونه به قلمرو انديشه انسان راه يافته اند. آيا بشر مى تواند بدون اعتباريات زندگى خود را سامان دهد؟[8]

در نظر علّامه طباطبائى هيچ بشرى بى نياز از انديشه هاى اعتبارى نيست، و زندگى فردى و اجتماعى بشر بدون آنها سامان نمى يابد. در واقع، اعتباريات ميان كمالات اوليه انسان و كمالات ثانيه او قرار گرفته اند و موجب مى شوند كه انسان به كمالات ثانيه خود دست يابد.[9]

وقتى درباره موجودات جهان مى انديشيم، درمى يابيم كه آنها را مى توان در دو دسته متفاوت جاى داد: موجودات زنده و موجودات غيرزنده.[10] نقطه اشتراك اين دو دسته از موجودات آن است كه همگى آنها براى ادامه يا تكميل زيست خود، فعاليت هايى گوناگون انجام مى دهند. درختى را در نظر مى گيريم. اين درخت داراى اجزايى گوناگون مانند ريشه، تنه، شاخه و برگ است؛ اما مجموعه آنها واحدى را تشكيل مى دهند كه هسته مركزى اش، جوهر درخت است. درخت براى ادامه زيست خود با ريشه هايش مواد لازم را جذب مى كند و با ابزارى كه در بدنه و تنه خود دارد، غذا را به همه اجزاى خود مى رساند؛ از سوى ديگر، با ابزارى كه در اختيار دارد، مواد زايد را نيز دفع مى كند. براى اينكه درخت به حيات خود ادامه دهد، يا آن را تكميل كند، به ابزار لازم مجهز است. اگر محيط جغرافيايى ويژه اى، شرايطى را به درخت تحميل كند، درخت مى كوشد متناسب با محيط، تجهيزات لازم را براى بقاى خود تنظيم كند. اين حالت در موجودات زنده نيز ديده مى شود؛ يعنى حيوانات براى ادامه و يا تكميل حيات خود، به ابزارهاى لازم مجهزند. آنها براى تغذيه، ابزار دهان، دندان (در بيشتر حيوانات) و جهاز هاضمه را به كار مى گيرند و براى توليدمثل، اندام هاى جنسى ويژه اى را در اختيار دارند.

اشتراك ميان درخت و حيوان اين است كه هر دو براى ادامه حيات خود بايد تغذيه، تنميه و توليدمثل كنند. همان گونه كه درخت از مواد لازم در خاك و آب، تغذيه و سپس رشد، و با ابزار ديگرش توليدمثل مى كند، حيوانات نيز اين فرايندها را سپرى مى كنند. با اين همه، فرق اين دو دسته موجودات در اين است كه اولاً دستگاه لازم براى تغذيه، رشد و توليدمثل در حيوانات بسيار پيچيده تر از درختان است؛ ثانيا مواد لازم براى تغذيه درخت، در دسترس است. درخت براى تغذيه، از همان خاكى كه ريشه هايش با آن در تماس اند، استفاده مى كند؛ اما غذاى حيوانات هميشه در دسترس نيست و حيوان براى به دست آوردن غذاى خود، كه از نباتات و حيوانات ديگر است، بايد بسيار تكاپو و تلاش كند؛ از منطقه اى به منطقه ديگر با فاصله صدها كيلومتر برود؛ با حيوانى ديگر بجنگد و... . با اين تلاش هاست كه حيوان مى تواند به اهداف خود، يعنى تغذيه، رشد و توليد مثل دست يابد.

تفاوت بنيادين ديگر ميان حيوانات و درختان، اين است كه در حيوانات، افزون بر ساختمان «طبيعى» كه آن سه وظيفه را انجام مى دهد، ساختمانى ديگر به نام ساختمان «نفسانى» واسطه مى شود تا بُعد طبيعى حيوان بتواند به اهداف خود برسد، و بدون اين جنبه دوم، جنبه اول يعنى بُعد طبيعى حيوان، هيچ گاه نمى تواند به اهداف خود دست يابد. براى نمونه، وقتى كه بدن يك حيوان ـ مانند انسان ـ نيازمند غذا شود، روشن است كه اين حيوان براى ادامه حيات خود نيازمند تهيه غذاست. طبيعت حيوان براى دستيابى به هدف خود، انديشه ها و ميل ها و احساسات گوناگونى را در حيوان پديد مى آورد، تا حيوان را به تكاپو و تلاش وادارد و بدين وسيله غذاى لازم و مورد نياز را تهيه مى كند. از اين رو وقتى بدن حيوان به غذا نيازمند شود، حالت «گرسنگى» در حيوان پديد مى آيد. اين حالت در واقع، اعلام كننده نياز بدن حيوان به غذاست. سپس حيوان درصدد برمى آيد كه حالت گرسنگى خود را برطرف كند. با توجه به لذتى كه حالت رفع گرسنگى، يعنى حالت «سيرى»، براى حيوان دارد، ميل و هيجان رسيدن به حالت سيرى و لذت حاصل از آن، سبب مى شود كه انديشه اعتبارى «من بايد سير شوم» يا «من بايد حالت سيرى را در خود پديد آورم» در حيوان يا انسان پديد آيد. آن گاه انسان اراده مى كند؛ به دنبال غذا مى رود و با خوردن آن به حالت سيرى و لذت حاصل از آن مى رسد. بدين ترتيب ساختمان طبيعى حيوان، به هدف و خواسته خود، كه رساندن غذا به بدن بوده است، دست مى يابد.

نيز وقتى شرايط لازم در بدن يك حيوان براى توليدمثل پديد آيد، ساختمان طبيعى حيوان نيازمند انجام رفتارى ويژه است، تا بقاى نوع محقق شود؛ ولى جنبه طبيعى حيوان، هنگامى به اين هدف خود (توليدمثل و بقاى نوع) مى رسد كه احساسات، تمايلات و نيز انديشه هايى ويژه را واسطه قرار دهد. از اين رو در حيوان تمايل ويژه جنسى پديد مى آيد و او به دنبال لذت حاصل از ارضاى تمايل جنسى خود است. بنابراين در پى تمايل شديد حيوان به ارضاى ميل جنسى، و دستيابى به لذت ويژه، انديشه اعتبارى «من بايد ميل جنسى خود را ارضا كنم» يا «من بايد به لذت ويژه حاصل از ارضاى ميل جنسى برسم» پديد مى آيد و به دنبال آن اراده شكل مى گيرد و سپس فعل ويژه انجام مى شود.

چنان كه ملاحظه مى شود، جنبه طبيعى و ساختمان جسمانى حيوان، براى دستيابى به اهداف خود احساسات و انديشه هايى ويژه را ميانجى مى كند. البته اهداف دو جنبه از وجود حيوان، چنان هماهنگ است كه دستيابى به غرض جنبه نفسانى حيوان، متضمن رسيدن به اهداف جنبه طبيعى وجود او نيز هست؛ چنان كه تحقق هدف جنبه طبيعى، با تحقق هدف جنبه نفسانى مقارن است. وقتى شخص به لذت حاصل از سيرى مى رسد، نياز طبيعى بدن به مواد لازم براى ادامه حيات نيز تأمين مى شود؛ ولى نكته درخور توجه اين است: غالب حيوانات و انسان ها از اين امر غافل اند كه در حقيقت، براى برطرف كردن نيازهاى طبيعى است كه اين تلاش انجام مى شود. حيوان تنها با احساسات خود درگير است و در اغلب موارد، از وضعيت دستگاه جسمانى خود غافل است. براى نمونه، وقتى بدن كودك انسان نياز به مواد لازم غذايى داشته باشد، آنچه او مى فهمد، نياز بدن نيست؛ بلكه او تنها با احساس گرسنگى و رفع آن و دستيابى به حالت سيرى و لذت حاصل از آن درگير است، كه به دنبال آن در آغوش مادر قرار مى گيرد و از غذاى آماده استفاده مى كند. روشن است كه او اصلاً توجهى به وجود معده و جهاز هاضمه و كيفيت هضم و تأثير شير در بدن ندارد؛ آنچه كودك به آن توجه مى كند، احساساتى ويژه مانند گرسنگى و دستيابى به سيرى است. نيز وقتى كه بزرگ تر مى شود، مشغول خيال پردازى ها و لذت حاصل از بازى هاى كودكانه است. وقتى به سن جوانى مى رسد، اميال و شهوات و انديشه هاى مربوط به آنها او را فرامى گيرند، و به خود مشغول مى كنند، و تنها در پى ارضاى تمايلات جنسى خويش است و حتى در برخى از موارد كه به هدف ساختمان طبيعى وجود خودش از عمل جنسى (توليدمثل) توجه مى كند، مى كوشد كه تنها به لذت حاصل از ارضاى تمايل جنسى خود برسد، ولى هدف جنبه طبيعى محقق نشود. همچنين وقتى كاملاً بزرگ مى شود، اميال و انديشه هاى گوناگون او را به خود مشغول مى كنند؛ اگر سياست مدار باشد، با انديشه و تمايل دستيابى به قدرت و شكست رقبا درگير است؛ اگر تاجر باشد؛ به دنبال آن است كه به ثروت بيشتر، انجام معاملات پرسودتر و... دست يابد؛ و... . در همه اين موارد آنچه انسان را به خود مشغول ساخته، انديشه ها و اميال ويژه است؛ اما اشتغال فكرى به جنبه نفسانى، به معناى زوال و عدم بُعد طبيعى در حيوان و انسان نيست؛ بلكه در واقع، جنبه طبيعى و ساختمان بدنى انسان و ديگر حيوانات است كه براى دستيابى به اهداف خود، انديشه ها و احساساتى ويژه را در انسان به وجود آورده است؛ از اين رو جنبه طبيعى وجود انسان، اصل و جنبه نفسانى (انديشه ها و احساسات او) تابع و فرع اند. به همين جهت است كه با زوال و يا تغيير نيازمندى هاى طبيعى وجود انسان، انديشه ها و احساسات او نيز تغيير خواهند كرد. انسانى كه در منطقه استوايى زندگى مى كند، متمايل به دستيابى به امورى ويژه است و نسبت به آنها انديشه اعتبارى «بايد آن امر ويژه را به دست آورم» را پديد مى آورد؛ در حالى كه انسان ساكن در منطقه قطبى به دنبال دستيابى به امورى ديگر است.

از مطالب يادشده، اين نتايج به دست مى آيد:

1. در حيوانات و از جمله انسان، دو جنبه طبيعى و نفسانى (انديشه ها و اميال و احساسات) هست:

اكنون اگر از موجود غيرزنده به موجود زنده پرداخته و مثلاً انسان را مورد بررسى قرار دهيم خواهيم ديد... هر فرد انسانى، هر كه و هر وقت و هر كجا باشد... يك واحد طبيعى است كه در دايره هستى خود يك سلسله خواص و آثار طبيعى را از قبيل تغذيه و تنميه و توليدمثل، به حسب طبيعت و تكوين «جبرا» انجام مى دهد و چندى بدين سان زندگى خود را ادامه داده و سپس از ميان رفته و آثار وى نيز از ميان مى روند. اين يك جنبه وجود موجود زنده (مثلاً انسان) است كه مورد مطالعه قرار مى دهيم. حالا از جنبه ديگر مورد بررسى قرار مى دهيم.[11]

2. جنبه طبيعى، اصل و جنبه نفسانى، فرع و تابع آن است. علّامه طباطبائى در پاسخ اينكه كدام يك از اين دو جنبه وجود انسان و ديگر حيوانات، اصل و كدام يك فرع است، مى گويد: «پاسخى كه كاوش علمى، بلكه معلومات بسيط ابتدايى انسان به اين پرسش مى دهد، اين است كه سازمان طبيعت و تكوين متبوع و سازمان انديشه و پندار تابع و طفيلى او مى باشد.»[12]

3. براى اينكه جنبه طبيعى به اهداف خود برسد، جنبه نفسانى يعنى احساسات ويژه و انديشه اعتبارى را پديد مى آورد:

پس همان طبيعت انسانى است، مثلاً كه اين انديشه ها را براى دريافت خواص و آثار خود به وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبيعى و تكوينى خود مى رسد. از اين بيان نتيجه گرفته مى شود، ميان طبيعت انسانى (مثلاً) از يك طرف و خواص و آثار طبيعى و تكوينى وى از طرف ديگر، يك سلسله ادراكات و افكار موجود و ميانجى است كه طبيعت، نخست آنها را ساخته و به دستيارى آنها خواص و آثار خود را در خارج بروز و ظهور مى دهد.[13]

4. اعتبار، ناشى از احساسات و تمايلاتى ويژه است كه خود اينها مولود نيازهاى طبيعى اند:

با تأمّل در اطراف بيان گذشته، بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجود مربوط به ساختمان ويژه اش مى باشد، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نام برده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوبه، زايل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى الاخص مى باشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).[14]... علوم اعتباريه تابع احساسات درونى مى باشند.[15]

5. از مطلب پيشين، فلسفه ضرورت وجود انديشه اعتبارى نيز آشكار مى شود. روشن شده است كه طبيعت انسان براى دستيابى به هدف خود (كمالات ثانيه) تمايلات و نيز انديشه اعتبارى ويژه اى را پديد مى آورد؛ به گونه اى كه بدون انديشه اعتبارى، كه پيش از هر فعلى پديد مى آيد، هيچ فعلى از انسان قابل صدور نيست. اين امر با توجه به اينكه انسان، فاعل ارادى است، تبيين بيشترى مى يابد؛ زيرا اراده، بدون علم سابق تحقق پذير نيست؛ و انسان علاوه بر انديشه هاى حقيقى كه قبل از هر فعلى دارد، همچنين واجد انديشه اعتبارى است؛ به گونه اى كه بدون انديشه اعتبارى و با صرف انديشه هاى حقيقى، هيچ اراده اى از انسان صادر نمى شود. به ديگر سخن، دست كم بدون انديشه اعتبارى «من بايد به فلان چيز برسم»، اراده اى از انسان صادر نمى شود، تا به دنبال آن، انسان فعلى را انجام دهد: اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مى شود، با اعتقاد وجوب صادر مى شود.[16] چنان كه در آغاز مقاله اشاره نموديم، اين علوم كه رابطه ميان انسان و حركات فعلى اوست «علوم اعتبارى» مى باشند، نه «علوم حقيقى»؛ اگرچه علوم حقيقيه نيز هرگز مستغن عنه نخواهند بود... مثلاً هنگامى كه آب مى آشاميم، نخست از جهاز تغذى، صورت احساسى تشنگى را مشاهده مى كنيم و پس از آن، خواهش سيراب شدن به ما جلوه مى كند و نسبت وجوب و لزوم را ميان خود و سيراب شدن به كار مى بريم و چون اين خاصه را با آزمايش يا فراگرفتن از ديگران در آب سراغ داريم، صورت خواسته و سيراب كننده را به آب مى دهيم و پس از آن نسبت «وجوب» را ميان خود و حركت ويژه اى كه تأمين خوردن آب را مى تواند بكند، مى گذاريم و در اين هنگام قوه فعاله است و حركت خودش (كار مخصوص)؛ و اگر چنانچه اين دستگاه تطبيق و توسيط وجوب نبود، علوم و ادراكات حقيقى كه در مورد آب داريم فعل را به وجود نمى آورد.[17]

6. تحقق اهداف جنبه طبيعى وجود انسان با تحقق جنبه نفسانى او، هماهنگى دارد.

7. آنچه معمولاً حيوان هنگام انجام افعال خود به آن توجه مى كند، جنبه نفسانى يعنى پندارها و انديشه ها و احساسات است، نه تأمين نيازمندى هاى جنبه طبيعى خود:

راستى ممكن است يك نفر انسان يك عمر تمام سرگرم انديشه هاى گوناگون بوده و حتى يك دم، نظر نخستين كه گفته شد، از فكر وى عبور و به متخيله اش خطور نكند و اگر نيز گاهى به فكر سير طبيعى و تكوينى وجود خود بيفتد، بسيار ناچيز و نسبت به توده هاى جهان انديشه و پندار وى در حكم «صفر» مى باشد.[18]

3. نخستين اعتبار
چنان كه گفتيم، براساس نظريه علّامه طباطبائى، ساختمان طبيعى حيوانات و انسان ها براى اينكه به اهداف خود برسد، ساختمان نفسانى انسان را به خدمت مى گيرد، و انديشه ها و احساساتى را در او پديد مى آورد.

براى انجام فعل، بايد علم به فعل و نيز ماده اى كه فعل به او تعلق مى گيرد، براى انسان حاصل شود. براى نمونه وقتى انسان مى خواهد غذايى را به بدن خود برساند، علم به فعل خوردن و ماده اى كه متعلَّق خوردن است، دارد. با اين همه، اين علوم براى صدور فعل بسنده نيستند. از اين رو احساساتى در انسان پديد مى آيند تا انسان را به انجام فعل وادارند؛ يعنى حب به فعل و نيز متعلَّق فعل براى او پديد مى آيد. به دنبال تحقق حب، انديشه اعتبارى «اين ماده خوردنى را بايد بخورم» محقق مى شود، و پس از آن است كه اراده انجام فعل در انسان پديد مى آيد و فعل انجام مى شود.

قواى فعاله در وجود حيوانات و انسان، افعال مستقيمى دارند كه همان تحريك عضلات در انسان است. براى نمونه قوه هاضمه، اثرى مستقيم دارد كه همان تحريك عضلات اعضايى از بدن براى هضم است. اثر مستقيم قوه باصره، تحريك عضلات پلك هاى چشم است؛ اثر قوه غاذيه، تحريك برخى از اعضاى بدن است و... .

بايد و ضرورتى كه ميان قوه فعاله در وجود انسان و اثر آن برقرار است، بايد و ضرورت حقيقى و تكوينى است[19] نه اعتبارى؛ زيرا هر معلولى با تحقق علت تامه اش ضرور مى شود؛ اما نكته مهم اين است كه انسان چون افعال خود را با ميانجى احساسات انجام مى دهد، نخست ضرورت را نه ميان قوه فعاله و اثر آن، بلكه ميان خود و احساس ويژه قرار مى دهد؛ در حالى كه در عالم تكوين چنين ضرورتى ميان انسان و آن احساس خاص نيست؛ و اين امر همان فعل «اعتبار» است؛ يعنى با اينكه رابطه ميان انسان و آن احساس ويژه، ضرورت نيست، آن را ضرور «فرض و اعتبار» مى كنيم. براى نمونه، وقتى بدن انسان نيازمند غذا مى شود، احساس گرسنگى در انسان پديد مى آيد، و انسان به دنبال رفع حالت گرسنگى و دستيابى به حالت سيرى است؛ و بر اساس آن، انديشه «من بايد سير شوم» در او پديد مى آيد. روشن است كه رابطه ميان انسان و سيرى، در واقع و تكوين رابطه اى ضرور نيست؛ زيرا انسان براى دستيابى به حالت سيرى، علت تامه نيست، و علاوه بر حركاتى كه با اعضاى بدن خود براى دستيابى به حالت سيرى انجام مى دهد، مواد غذايى بايد موجود باشند تا به بدن منتقل شوند و بر اثر اين انتقال و آن مواد است كه حالت سيرى در انسان پديد مى آيد. روشن است كه انسان عليتى نسبت به آن مواد غذايى ندارد. از اين رو رابطه انسان با حالت سيرى در عالم تكوين، رابطه اى امكانى است؛ اما انسان آن را رابطه اى «ضرور» فرض و اعتبار مى كند و حكم ضرورت را براى سيرى صادر مى كند و مى گويد: «من بايد سير شوم» يا «سيرى بايد در من پديد آيد.»

بنابراين رابطه ضرورِ حقيقى و تكوينىِ ميان قوه فعاله در انسان و اثر مستقيم وى را برمى داريم و آن را ميان دو چيزى (انسان و حالت سيرى) كه در واقع ميانشان رابطه ضرور برقرار نيست، فرض و اعتبار مى كنيم؛ يعنى حد چيزى را به چيزى ديگر مى دهيم كه اين حد را ندارد:

مفهومِ بايد، همان نسبتى است كه ميان قوه فعاله و ميان اثر وى موجود است؛ و اين نسبت اگرچه حقيقى و واقعى است، ولى انسان او را ميان قوه فعاله و اثر مستقيم خارجى وى نمى گذارد؛ بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمى احساسى كه در حال تحقق اثر و فعاليت قوه داشت، مى گذارد. مثلاً وقتى كه انسان خوردن را مى خواهد، نسبت مزبوره را نخستين بار مستقيما ميان خود و ميان كارهاى تنها كه عضلات دست و لب ها و فك و دهان و زبان و گلو و مرى و معده و كبد و عروق... هنگام تغذيه انجام مى دهند نمى گذارد؛ بلكه در حال گرسنگى به ياد سيرى افتاده و نسبت ضرورت را در ميان خود و ميان احساس درونى سيرى يا لذت و حال ملايمى كه در سيرى داشت، گذاشته و صورت احساسى درونى خود را مى خواهد، و در اين زمينه، خود را خواهان و او را خواسته خود مى پندارد. پس در مورد خوردن (مثال سابق) فكرى كه قبل از همه چيز پيش انسان جلوه مى كند، اين است كه اين خواسته خود را (سيرى) بايد به وجود آورم؛ و چنان كه روشن است در اين فكر، نسبت (بايد) از ميان قوه فعاله و حركتى كه كار اوست برداشته شده و در ميان انسان و سيرى (خواهان و خواسته) گذاشته شده كه خود يك اعتبارى است و در نتيجه سيرى صفت وجوب پيدا كرده، پس از آنكه نداشت؛ و در حقيقت صفت وجوب و لزوم از آنِ حركت مخصوص بود كه كار و اثر قوه فعاله مى باشد. ... و در اين ميان ماده نيز كه متعلق فعل است، اعتبارا به صفت وجوب و لزوم متصف شده؛ بنابراين، همين كه انسان قواى فعاله خود را به كار انداخت، عده زيادى از اين نسبت (بايد) را در غير مورد حقيقى خودش گذاشته و همچنين به چيزهاى بسيارى صفت وجوب و لزوم داده در حالى كه اين صفت را به حسب حقيقت ندارند.[20]

اين اعتبار، نخستين اعتبار عملى بشر است و هيچ فعلى از انسان بدون اين اعتبار صادر نمى شود:

چنان كه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به كار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساسى خود كه به نتيجه عمل تطبيق مى نمايد، مى گذارد، و حال آنكه اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله و حركات حقيقى صادره آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده، اعتبارى خواهد بود، و از اينجا روشن مى شود:

1. نخستين ادراك اعتبارى از اعتباريات عملى كه انسان مى تواند بسازد، همان نسبت وجوب است؛ و اين اولين حلقه دامى است كه انسان در ميان فعاليت خود با تحريك طبيعت گرفتار وى مى شود.

2. اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مى شود با اعتقاد وجوب صادر مى شود.[21]

پس از آنكه انسان نخستين اعتبار را ميان خود و غايت مفروض (براى مثال، سيراب شدن) قرار مى دهد، با توجه به اينكه تحقق سيراب شدن بدون انجام فعلى ويژه ممكن نيست، در مرتبه بعد رابطه ميان خود و آن فعل ويژه (نوشيدن) را كه در واقع رابطه امكانى بوده است،[22] رابطه ضرور اعتبار مى كند و مى گويد: «من بايد فعل نوشيدن را انجام دهم»:

مثلاً هنگامى كه آب مى آشاميم، نخست از جهاز تغذى صورت احساسى تشنگى را مشاهده مى كنيم و پس از آن، خواهش سيراب شدن به ما جلوه مى كند و نسبت وجوب و لزوم را ميان خود و سيراب شدن به كار مى بريم و چون اين خاصه را با آزمايش يا فراگرفتن از ديگران در آب سراغ داريم، صورت خواسته و سيراب كننده را به آب مى دهيم و پس از آن نسبت «وجوب» را ميان خود و حركت ويژه اى كه تأمين خوردن آب را مى تواند بكند مى گذاريم و در اين هنگام قوه فعاله است و حركت خودش (كار مخصوص).[23]

نكته درخور توجه در اين مقام آن است كه وجه اعتبار «بايد» نسبت به فعل، از سويى با قوه فعاله مرتبط است؛ يعنى قوه فعاله مى تواند آن را اتيان كند و به وجود آورد؛ و از سوى ديگر اين فعل مى تواند غايت موردنظر (مانند رفع تشنگى) را پديد آورد:

ما نسبت وجوب را (بايد) از نسبت ضرورت خارجى كه در ميان علت و معلول خارجى است گرفته ايم و عامل اصلى اين اعتبار، همين بود كه ديديم فعل با قوه فعاله ارتباط داشته و به ايده آل (مصلحت) قوه نام برده مشتمل مى باشد و البته وجوب اعتبارى مانند وجوب حقيقى ميان يك فاعل و يك فعل تحقق پيدا مى كند.[24]

4. انواع اعتباريات
از مسائل ديگرى كه علّامه طباطبائى در اين بحث مطرح كرده، انواع اعتباريات است. در نظر ايشان تجربه و آزمايش ممتد درباره زندگى حيوانات و انسان ها در طول تاريخ و نيز زندگى انسان هاى غيرمترقيه كه زندگى ساده اى دارند، و سرانجام تأمّل در زندگى نوزادان نشان مى دهد كه ريشه و آغاز پيدايش اعتباريات به همان امرى بازمى گردد كه درباره ضرورت اعتبار بيان شد؛ يعنى ساختمان طبيعى حيوانات و انسان ها براى رسيدن به اهداف خودش انديشه ها و احساساتى را در انسان ها پديد مى آورد تا افعالى از آنها صادر شود و نتيجه اش دستيابى جنبه طبيعى وجود آنها به غاياتشان است. در ميان اين انديشه ها، انديشه اعتبارى قرار دارد كه بدون آن هيچ فعلى از انسان و حيوانات صادر نخواهد شد.[25]

برخى از علوم اعتباريه اى كه مولود جنبه طبيعى انسان اند، وابسته به وجود اجتماع نيستند؛ مانند اعتبارياتى كه معلول جهاز تغذى انسان اند؛ و برخى ديگر وابسته به وجود اجتماع اند؛ مانند انديشه هاى اعتبارى مربوط به ازدواج و تربيت اطفال. از اين رو اعتباريات در نخستين تقسيم خود به دو قسم: اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع تقسيم مى شوند.[26]

اعتباريات پيش از اجتماع، مصاديق بسيارى دارند، كه نخستين آنها، اعتبار ضرورت و وجوب است كه در صدور هر فعلى دخالت دارد. اعتبار حسن و قبح (خوبى و بدى)، انتخاب اخف و اسهل (سبك تر و آسان تر)، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم (حجيت علم و قطع) از اعتباريات قبل از اجتماع اند.[27] اعتباريات بعدالاجتماع نيز مصاديق فراوانى دارند كه برخى از آنها كه ريشه هاى ساير اعتباريات پس از اجتماع اند، عبارت اند از: مِلك، كلام ـ سخن، رياست و مرئوسيت و لوازم آنها، امر و نهى و جزاء و مزد و اعتبارات در مورد تساوى طرفين.[28]

از جهت ديگر، با توجه به اينكه اعتباريات، معلول احساساتِ متناسب با قواى فعاله اند و از جهت ثبات و عدم ثبات نيز تابع آنهايند؛ و از سوى ديگر، چون احساسات نيز به دو نوع (1) لازمِ نوعيت نوع و تابع ساختمان طبيعى (مانند اراده، كراهت مطلق و حب و بغض مطلق) و (2) احساسات خصوصىِ قابل تبدل و تغيير، تقسيم مى شوند. اعتباريات نيز به دو بخش تقسيم پذيرند:

1. اعتباريات عمومى ثابت نامتغير، مانند اعتبار متابعت علم، اعتبار اجتماع، اعتبار عدل و ظلم و اختصاص؛

2. اعتباريات خصوصى تغييرپذير مانند اعتبار مربوط به زشتى ها و زيبايى هاى خصوصى و اعتبار اَشكال گوناگون اجتماعات.

بنابراين اعتبارات عملى به دو بخش تقسيم مى شوند: اعتباريات ثابته كه انسان از ساختن آنها ناگزير است و اعتباريات متغيره.[29] تقسيم ديگرى را نيز در امور اعتبارى به لحاظ «اعتباركننده» مى توان فرض كرد؛ زيرا اعتباركننده گاهى قوه واهمه و خيال انسان است، و گاه موجودى غير از انسان. علّامه طباطبائى در اين باره مى گويد:

با تأمّل در اطراف بيان گذشته بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژه اش مى باشد، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نام برده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوبه، زايل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى الاخص مى باشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).[30]

5. ملاك اعتبارى بودن
افعالى كه از انسان صادر مى شوند، افعالى ارادى و مسبوق به علم اند، و هر فعل ارادى اى كه از حيوان و انسان صادر مى شود، مسبوق به انديشه هاى حقيقى و انديشه هاى اعتبارى است. هر فاعل علمى، به فعل خود، غايت فعل خود، ماده اى كه فعل به آن تعلق مى گيرد و نيز (در افعال دقيق و پيچيده صنعتى) كيفيت ويژه انجام فعل، علم دارد، و اين علوم و ادراكات، از سنخ علوم و انديشه هاى حقيقى به شمار مى روند؛ اما علاوه بر انديشه هاى حقيقى كه در هر فعل ارادى و علمى اى دخيل اند، انديشه هايى اعتبارى نيز دخالت دارند كه صدور هيچ فعلى بدون آنها ممكن نيست.[31] با توجه به آنچه درباره ضرورت اعتبار بيان كرديم، و روشن ساختيم كه جنبه طبيعى و قواى فعاله وجود حيوانات و انسان ها براى رسيدن به اغراض خود، انديشه هاى اعتبارى را در انسان پديد مى آورند، به دست مى آيد كه به اعتقاد علّامه طباطبائى، ملاك اعتبارى بودن يك انديشه آن است كه متعلق قواى فعاله انسان واقع شود و بتوان نسبت «بايد» را در آن فرض كرد:

ضابط كلى در اعتبارى بودن يك مفهوم فكرى اين است كه به وجهى متعلق قواى فعاله گرديده و نسبت (بايد) را در وى توان فرض كرد. پس اگر بگوييم «سيب ميوه درختى است» فكرى خواهد بود حقيقى، و اگر بگوييم «اين سيب را بايد خورد» و «اين جامه از آن من است» اعتبارى خواهد بود.[32]

علّامه طباطبائى در مقام جمع بندى مباحث اعتباريات نيز در اين باره مى گويد: «ضابط اعتبارى بودن علمى اين است كه نسبت "بايد" را مى توان به وى متعلق فرض كرد.»[33]

6. اعتباريات و حقايق
از مسائل ديگرى كه در اين بحث كانون توجه علّامه طباطبائى بوده، رابطه اعتباريات و حقايق است. ايشان اعتباريات را ادراكات غيرحقيقى و وهمى يا پندارى خوانده است؛ ولى آيا اعتباريات، بيگانه از حقايق اند و آيا ذهن انسان بدون توجه به هيچ ادراك حقيقى اى، ادراك اعتبارى را پديد مى آورد؟ آيا آنها صرفا ابداعى و اختراعى اند و اذهان از پيش خود با يك قدرت خلاقه ويژه اين معانى را وضع و خلق مى كنند؟ براى پاسخ گفتن به اين پرسش ها، توجه به برخى نكات ضرورت دارد:

1. واژه حقيقى از آن جهت بر افكار و ادراكات نظرى اطلاق مى شود كه هريك از آنها تصوير امرى واقعى و نفس الامرى است و به منزله عكسى است كه از واقعيتى نفس الامرى گرفته مى شود؛ اما بر افكار و ادراكات عملى و اعتبارى، واژه «وهمى» اطلاق مى شود و اين از آن جهت است كه هيچ يك از آن ادراكات، تصوير و بازتاب امرى واقعى و نفس الامرى نيست؛ از واقعيتى نفس الامرى حكايت نمى كند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خويش فرض كرده، ندارد:[34]

اين معانى وهميه در ظرف «توهّم» مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج از آنِ يك موجود ديگرى است.[35]

2. اعتبارى بودن يك ادراك به معناى آن نيست كه ذهن بدون هيچ گونه ارتباطى با خارج و نيز با ادراكات حقيقى، آنها را ابداع كند؛ زيرا ذهن قادر نيست كه از پيش خود تصويرى بسازد، چه آن تصوير، مصداق خارجى داشته باشد (حقايق)، چه نداشته باشد (اعتباريات).

در حقيقت، هيچ يك از ادراكات اعتبارى، عنصرى جديد و مفهومى تازه در برابر ادراكات حقيقى نيست كه عارض ذهن شده باشد و ما ناچار باشيم راه ورود آن را به ذهن توجيه كنيم؛ بلكه حقيقت اين است كه هريك از مفاهيم اعتباريه را كه در نظر بگيريم، درخواهيم يافت كه بر حقيقتى استوار است؛ يعنى يك مصداق واقعى و نفس الامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقيقت است و عارض شدن آن مفهوم براى ذهن از راه همان مصداق واقعى است. با اين همه ما براى رسيدن به منظور و مقصودهاى عملى خود، چيز ديگرى را در ظرف توهم خود مصداق آن مفهوم فرض كرده ايم و آن مصداق جز در ظرف توهم ما مصداق آن مفهوم نيست. در حقيقت، اين عمل ويژه ذهنى كه نامش «اعتبار» است، گونه اى بسط و گسترش است كه ذهن روى عوامل احساسى و دواعى حياتى در مفهومات حقيقى مى دهد، و اين خود گونه اى فعاليت و تصرف است كه ذهن بر روى عناصر ادراكى انجام مى دهد. تفاوت اين فعاليت و تصرف ذهنى با تصرفاتى كه در ادراكات حقيقى رخ مى دهند، اين است كه اين تصرفات با تأثيرپذيرى از تمايلات درونى و نيازهاى زندگانى (به گونه ارادى يا غيرارادى) روى مى دهند و با تغيير آنها تغيير مى يابند؛ برخلاف تصرفات در ادراكات حقيقى كه از تأثيرات اين عوامل آزادند. بنابراين مفاهيم اعتبارى از مفاهيم حقيقى اخذ و اقتباس شده اند:[36]

هريك از اين معانى وهمى، روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى دهيم، مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آنجا گرفته شده؛ مثلاً اگر انسانى را شير قرار داديم، يك شير واقعى هست كه حد شير از آن اوست.[37]

3. اگرچه انديشه هاى اعتبارى داراى ارتباط با انديشه هاى حقيقى و به نوعى برگرفته از آن اند، اما تفاوت هاى بسيارى نيز ميان آن دو هست:

الف) ادراكات اعتبارى در مقابل ادراكات حقيقى اند. ادراكات حقيقى، انكشافات و بازتاب هاى ذهنى واقع و نفس الامرند؛ اما ادراكات اعتبارى، فرض هايى هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاى حياتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى، قراردادى، فرضى و اعتبارى دارند و با واقع و نفس الامر سروكارى ندارند.

ب) ادراكات حقيقى را مى توان در براهين فلسفى يا علمى (طبيعى يا رياضى) گنجاند و نتيجه علمى يا فلسفى از آنها گرفت وهمچنين مى توان از يك برهان فلسفى يا علمى، ادراكى حقيقى به دست آورد؛ ولى درباره اعتباريات نمى توان چنين استفاده اى كرد. به عبارت ديگر، ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارند؛ اما ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارند.[38]

ج) ادراكات حقيقى تابع احتياجات طبيعى موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيستند و با تغيير نيازهاى طبيعى و عوامل محيط تغيير نمى يابند؛ اما ادراكات اعتبارى تابع نيازهاى حياتى و عوامل ويژه محيط اند و با تغيير آنها تغيير مى يابند.

د) ادراكات حقيقى تطور و ارتقا نمى يابند؛ اما ادراكات اعتبارى يك سير تكاملى ارتقا را مى پيمايند.

ه.) ادراكات حقيقى، مطلق و دايم و ضرورند؛ ولى ادراكات اعتبارى، نسبى و موقت و غيرضرورند؛[39] اگرچه ممكن است كه در ميان اعتباريات، اعتبار مطلق و دايمى نيز داشته باشيم:

اين ادراكات و معانى چون زاييده عوامل احساسى هستند، ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى شود اثبات كرد و در اين صورت، برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن جارى نخواهد بود.[40]

و) در مورد اعتباريات، نمى توان دست توقع به سوى برهان دراز كرد؛ زيرا برهان، تنها در حقايق جريان دارد و بس.[41]

7. صدق و كذب در اعتباريات
تأمّل در تعريف اعتبار روشن مى سازد كه در فرايند اعتبار، حد شيئى را به شيئى ديگر (كه در واقع اين حد را ندارد) مى دهيم. براى نمونه، مى دانيم فردى از انسان (مانند زيد) در خارج مصداق شير نيست؛ اما او را با اعتبار و فرض خودمان، شير فرض مى كنيم. روشن است وقتى گفته مى شود كه «زيد شير است»، اين سخن مطابق با واقع نيست؛ يعنى زيد در واقع و خارج، مصداقى از شير نيست. پس بيان فوق كاذب است. به صورت كلى مى توان گفت كه چون در همه ادراكات اعتبارى، اعطاى حد شيئى به شيئى ديگر (كه اين حد را در واقع ندارد)، رخ مى دهد؛ پس بايد همه اعتباريات را كاذب دانست. علّامه طباطبائى نيز به اين امر اذعان دارد كه از جهت معرفت شناسانه، چنين قضايايى كاذب اند:

اكنون اگر دانشمندى كه از نقطه نظر واقع بينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مى پردازد، با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبه رو شود، البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد؛ زيرا مطابَق خارجى كلمه «شير»، جانور درنده مى باشد، نه انسان و مطابَق واژه «ماه» كره اى است آسمانى نه خوب روى زمينى، و به همين قياس... .[42]

بنابراين چنين قضايايى به لحاظ انطباق با خارج، كاذب خواهند بود؛ اما بايد به اين نكات توجه كرد:

1. كاذب بودن قضاياى اعتبارى به لحاظ انطباق با خارج، مستلزم آن نيست كه اين گونه قضايا به صورت كلى كاذب باشند؛ بلكه اين قضايا به لحاظ ظرف اعتبار، كه مصداق اعتبارى براى آنها اعتبار و فرض مى شود، مطابق با واقع خودشان و صادق خواهند بود. به ديگر سخن، چون اعتبار در ظرف اعتبار صورت مى گيرد، انطباق يا عدم انطباق قضاياى اعتبارى بايد با همين ظرف مقايسه شود نه با ظرف خارج؛ زيرا اعتبار در خارج صورت نمى گيرد تا با آن سنجيده شود. به بيان سوم، قضاياى اعتبارى از اعتبار انجام شده در وعاى اعتبار خبر مى دهند نه از تحقق امرى تكوينى در خارج. از اين رو صدق و كذب اين گونه قضايا را بايد با عالَمى سنجيد كه از آن عالَم خبر مى دهند، نه با ظرف و عالَم ديگرى كه از آن بيگانه است.

بنابراين از اين نكته كه قضاياى اعتبارى مطابق با خارج نيستند، به دست نمى آيد كه اين گونه قضايا، كاذب و دروغ باشند؛ بلكه قضايايى صادق اند و مطابق با مصاديقى هستند كه از آنها حكايت مى كنند. براى روشن شدن مسئله، مى توان به اين نمونه توجه كرد كه وقتى در فلسفه گفته مى شود «انسان ـ به عنوان يك ماهيت ـ از آن جهت كه انسان است، نه موجود است و نه معدوم»،[43] روشن است كه اين بيان بدان معنا نيست كه اين حكم در خارج و به لحاظ ماهيت موجود و انسان موجود سنجيده مى شود؛ چون در اين صورت، قضيه مزبور كاذب خواهد بود؛ بلكه اين قضيه بايد نسبت به مقام ذات ماهيت و به لحاظ ظرف اعتبارى كه اين حكم درباره ماهيت صادر شده، سنجيده شود، و در اين صورت است كه اين قضيه، حكمى صادق درباره ماهيت خواهد بود.

علّامه طباطبائى نيز تصريح مى كنند كه قضاياى اعتبارى، در ظرف اعتبار مطابق دارند ـ و طبيعى است كه صدق و كذب اين قضايا را بايد با لحاظ همين عالَم سنجيد، نه ظرف و عالَم ديگر ـ:

اين معانى وهميه در ظرف «توهم» مطابَق دارند؛ اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم، مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده؛ اگرچه در خارج، از آنِ يك موجود ديگرى است.[44]

2. اگرچه صدق و كذب قضاياى اعتبارى بايد با عالَم اعتبار سنجيده شود و نه با عالم خارج، اين گونه قضايا نسبت به عالَم خارج نيز اثر دارند و اگر هيچ اثر و فايده خارجى اى نداشته باشند، از سنخ قضاياى اعتبارى نخواهند بود.

علّامه طباطبائى درباره قضيه اعتبارى مربوط به «شير دانستن يا ماه دانستن يك انسان» مى گويد:

اگر كلمه «شير» يا «ماه» را بى عنايت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه «سنگ» استعمال كنيم، غلط خواهد بود (بى مطابقت)؛ يا اگر بگوييم «گاهى كه آفتاب بالاى سرِ ما مى باشد، شب است» دروغ خواهد بود (بى مطابقت)؛ ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ، فرقى خواهد ديد و آن اين است كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد؛ زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال دارد. بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا به فكر سپردن معناى استعارى يك شعر، آشوب و شورش هايى در جهان برپا كرده و به راه انداخته كه خانه و كاشانه هايى به باد داده و زندگى هايى به دست مرگ سپرده، يا به عكس ناچيزهايى را چيز نموده و بى ارزش هايى را ارزش داده. تاريخ از اين گونه حوادث بسيار به ياد دارد. اين نظريه دانشمند واقع بين بود.45

به اعتقاد علّامه طباطبائى، اگر يك قضيه اعتبارى به لحاظ خارجى داراى اثر خارجى نباشد، غلط حقيقى خواهد بود؛ در حالى كه قضاياى اعتبارى، هميشه اثر خارجى دارند و هيچ گاه لغو نخواهند بود:

اين معانى وهمى در عين حال كه غيرواقعى هستند، آثار واقعيه دارند. پس مى توان گفت اگر يكى از اين معانى وهميه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا دروغ حقيقى خواهد بود (لغو، بى اثر). پس اين معانى هيچ گاه لغو نخواهد بود.[46]

بنابراين نمى توان گفت علّامه طباطبائى معتقد است كه اعتباريات، قضاياى كاذب و غيرمطابق با خارج اند؛ زيرا چنين قضايايى هرگز در مقام اِخبار و حكايت از خارج نيستند تا با آن سنجيده شوند و نتيجه گرفته شود كه كاذب اند. قضاياى اعتبارى، تنها خبر از مصداق اعتبارى در ظرف اعتبار ـ براساس اهدافى ويژه ـ مى دهند.

بررسى ديدگاه علّامه طباطبائى
درباره ديدگاه علّامه طباطبائى در مسئله اعتباريات،[47] به بيان سه نكته محدود بسنده مى كنيم:

1. تقدم بايد بر فعل صادر
علّامه طباطبائى معتقد است نخستين ادراك اعتبارى، اعتبار «بايد» است و اين اعتبار در هر فعل صادرى از انسان وجود دارد؛ يعنى حين صدور فعل، انسان معتقد است كه «بايد اين فعل را انجام دهم.»[48]

اين سخن درخور تأمّل است؛ زيرا امورى كه مى توان آنها را به منزله مبادى فعل ارادى در انسان در نظر گرفت، عبارت اند از: تصور فعل، تصديق به فايده آن و شوق و ميل به انجام فعل و سپس تحقق اراده در انسان. روشن است كه تصور فعل و تصديق به فايده فعل، از انديشه هاى حقيقى اند، نه اعتبارى. غير از اين ادراكات، ادراك ديگرى كه اعتبارى بوده و براى صدور فعل لازم باشد، در انسان رخ نمى دهد. انسانى تشنه را در نظر بگيريم. او به محض ديدن ليوان آب، تصور فعل شرب و سپس تصديق به فايده آن ـ كه همان رفع تشنگى است ـ مى كند و به دنبال آن، شوق به نوشيدن آب و سرانجام اراده نوشيدن از او صادر مى شود. ممكن است گفته شود كه اعتبار «بايد» در او رخ مى دهد، اگرچه او «حين صدور فعل، توجه تفصيلى به آن ندارد. دليل اين امر آن است كه اگر پس از صدور فعل از او پرسيده شود: چرا اين فعل را ـ فعل شرب را ـ انجام داده اى؟»، در پاسخ مى گويد: «من بايد فعل شرب را انجام مى داده ام»، چون تشنه بوده ام. اين اشكال درست نيست؛ زيرا بر فرض صحت اين بيان، بايدى كه شخص پس از انجام فعل به منزله اعتذار بيان مى كند، يك «بايد» حقيقى، و بيان كننده ضرورت بالقياس است؛ زيرا شخص مى گويد: «من بايد فعل شرب را انجام مى داده ام، چون تشنه بودم و فعل شرب براى رفع تشنگى من ضرور بوده است و بدون آن نمى توانستم تشنگى خود را برطرف كنم.» روشن است كه ضرورت و «بايد» ميان فعل شرب و رفع تشنگى، بايد و ضرورت بالقياس الى الغير ميان فعل و غايت آن است كه يك بايد و ضرورت تكوينى و حقيقى است، نه بايدى اعتبارى؛ از اين رو ربطى به ادعاى علّامه طباطبائى ندارد. آنچه ايشان مدعى آن است، بايد اعتبارى است كه در هر فعل صادرى از انسان جارى است؛ در حالى كه بايدِ فاعل مزبور، بايدِ حقيقى است.

2. وجوب فعل حين صدور
مسئله ديگر اين است كه بر پايه ديدگاه علّامه طباطبائى، وجوب اعتبارى كه در هر فعلى هست، وجوب فعل حين صدور است، و اين وجوب با وجوبى كه يكى از احكام پنج گانه فقهى درباره افعال است، تفاوت دارد؛ زيرا وجوب فقهى، وجوبى است كه صفت فعل فى حدنفسه است؛ چنان كه بقيه احكام خمسه نيز صفت فعل فى حدنفسه اند؛ اما وجوب مورد بحث، وجوب فعل حين صدور است كه هيچ فعلى خالى از آن نيست:

پوشيده نماند كه اوصاف ديگرى كه گاهى افعال از قبيل اولويت و حرمت و مانند آنها پيدا مى كنند ـ چنان كه فقها افعال را به پنج قسم واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح قسمت كرده اند ـ دخلى به اين وجوب كه مورد بحث ما مى باشد ندارند؛ زيرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى باشد و عمومى است و اوصاف نام برده صفت فعل فى نفسه مى باشند و خصوصى هستند و اگرچه آنها نيز مانند وجوب عمومى، اعتبارى عملى بوده و از محصولات كارخانه فعاليت انسان مى باشند، ولى اعتبار آنها بسى متأخر از اعتبار وجوب عام است.[49]

بر اين اساس، وجوبى كه در هر فعلى مطرح است، هميشه با يكى از احكام خمسه، كه در فقه براى افعال بيان مى شود، جمع مى گردد؛ اگر فعلى شرعا واجب باشد، بايد دو وجوب براى يك فعل تصور كرد، و اگر آن فعل حرام باشد، وجوب فعل با حرمت جمع مى شود و... .

با اين همه به نظر مى رسد كه تصور چنين مسئله اى دشوار است؛ زيرا وقتى كه فعلى شرعا ـ يا عرفا و... ـ واجب باشد، و از سوى ديگر، وجوبى حين صدور نيز داشته باشد، معناى سخن يادشده اين است: فعلى كه بايد انجام داد، بايد انجام داد! لازمه چنين فرضى در امور حقيقى، اجتماع مثلين است؛ ولى در امور اعتبارى مستلزم لغويت است؛ يعنى فرض دو اعتبار يكسان نسبت به فعل واحد لغو است، و صرف اينكه ممكن است اعتبار وجوب فعل فى حدنفسه از سوى فاعل انجام نشده باشد، مشكل لغويت را حل نمى كند. به عبارت دقيق تر، نمى توان گفت كه چون اعتباركننده وجوب فعل فى حدنفسه، شرع (يا عرف) است، ولى اعتباركننده وجوب فعل حين صدور، شخص فاعل است؛ دو معتبِر در كارند و با تعدد اعتباركنندگان، مشكل لغويت حل خواهد شد؛ زيرا اگرچه ممكن است اعتبار وجوب فعل فى حدنفسه از سوى مرجعى ديگر جز شخص فاعل انجام شده باشد، فاعل در حين صدور كارى را انجام مى دهد كه به اعتقاد او بايد آن را انجام داد. به عبارت ديگر، اگرچه ممكن است كه وجوب فعل فى حدنفسه از سوى شارع اعتبار شده باشد، يك الزام و اعتبار عقلى بر لزوم امتثال الزامات شارع داريم كه مطلق است. از اين رو، حين صدور از سوى فاعل، دو اعتبار وجوب صورت مى گيرد: اعتبار وجوب امتثال الزامات شارع و اعتبار وجوب فعل. بنابراين مشكل به حال خود باقى است؛ يعنى نسبت به يك فعل دو اعتبار وجوب از سوى يك معتبِر انجام مى شود، و وقتى او حين صدور اعتبار كرده است كه فعل الف را بايد انجام داد، چرا بايد اعتبار ديگرى انجام دهد و بگويد اين فعل را بايد انجام داد؟ يعنى فعلى را كه بايد انجام داد، بايد انجام داد! بنابراين مشكل لغويت به حال خود باقى است.

همچنين وقتى فعلى فى حدنفسه حرام است، لازمه ديدگاه علّامه طباطبائى اين است كه فعلى را كه به اعتقاد و اعتبار فاعل نبايد انجام داد ـ چون امتثال تكليف واصل به مكلف، وجوب عقلى و بايستنى دارد ـ بايد انجام داد! آيا مى توان تصور كرد كه در عين حال كه شخص اعتبار كرده است فعل الف را ضرورتا «نبايد» انجام داد، همين شخص اعتبار وجوب فعل كرده و معتقد باشد كه «بايد» فعل را انجام داد؟ آيا امكان جمع اين دو اعتبار در آنِ واحد ـ يعنى حين صدور فعل ـ در شخص واحد ممكن است؟

از سوى ديگر، نمى توان گفت كه وجوب فعل فى حدنفسه در حالت صدور فعل باقى نيست تا اينكه دو وجوب براى يك فعل فرض شود، و مشكل لغويت پيش آيد. به عبارت ديگر، ممكن است گفته شود كه وجوب فعل فى حدنفسه كه از سوى شارع انجام مى شود، مقيد به عدم صدور از سوى مكلف است؛ يعنى تا زمان اراده فاعل براى امتثال آن باقى است و وقتى كه مكلف تصميم گرفته است كه آن را امتثال كند، آن وجوب فعل كه از سوى شارع اعتبار شده، زايل مى شود. بنابراين حين صدور، دو وجوب نداريم تا اينكه مشكل لغويت بر آن مترتب شود.

اين ادعا باطل است؛ زيرا اگر فعل حين صدور داراى وجوب و يا حرمت و يا... نيست، انجام آن افعال نه موجب مدح است و نه مستلزم ذم؛ زيرا مكلف براى مثال، نمازى را اتيان كرده است كه در حال خواندن آن، واجب نبوده است، يا دزدى اى را انجام داده كه در حين انجام آن حرام نبوده است. از اين رو چرا چنين شخصى بايد مورد مدح و يا ذم و عقاب قرار گيرد؟

علاوه بر اين، معنا ندارد احكامى را كه شارع اعتبار مى كند، تابع اراده يا عدم اراده و تصميم مكلف بدانيم؛ يعنى براى نمونه، وجوبى كه شارع براى نماز جعل كرده است تا وقتى باقى باشد كه فاعل، تصميم به انجام آن نگرفته است، و همين كه فاعل تصميم مى گيرد كه آن را انجام دهد و امتثال كند، وجوب نماز زايل شود؛ يعنى مكلف نمازى را اتيان كرده است كه واجب نيست، يا دزدى تا وقتى حرام است كه مكلف تصميم به ترك يا اتيان آن نگرفته باشد و وقتى تصميم گرفته است كه آن را مثلاً اتيان كند، حرمت دزدى از بين خواهد رفت. بنابراين او فعلى را انجام داده كه حرام نيست.

وجوب امتثال اوامر و نواهى شارع، هيچ قيدى ندارد و مطلق است، و نمى توان آن را مقيد به عدم تصميم مكلف به اتيان آنها دانست. بنابراين ذات فعل در حين صدور داراى دو وجوب اعتبارى خواهد بود و اين امر مستلزم لغويت است.

ممكن است گفته شود كه اشكال مزبور وارد نيست، زيرا متعلق وجوب، فى حدنفسه، و متعلق وجوب حين صدور، دو امرند و با تعدد متعلق ها، مشكل لغويت حل خواهد شد. به ديگر سخن، قيدهاى «فى حدنفسه» و «حين صدور» براى فعل موجب مى شوند كه متعلق وجوب، مختلف شود.

تفكيك مزبور درست نيست؛ زيرا وجوب حين صدور به گونه اى كه از وجوب فى حدنفسه تفكيك پذير باشد، تصورپذير نيست. به ديگر سخن، بايد دقت كرد كه «حين صدور» در تركيب بيان شده چه نقشى دارد. آيا ظرف وجوب فعل است يا قيد آن؟ روشن است كه قيد وجوب فعل نمى تواند باشد؛ زيرا در ديدگاه علّامه طباطبائى وجوب اعتبارى كه هر فعلى دارد، از جهت رتبى مقدم بر اراده، و اراده نيز مقدم بر فعل است؛ يعنى براى صدور فعل، انسان در آغاز حالتى ويژه را، مانند سيرى، كه مقارن انجام فعل براى او حاصل مى شود، در نظر مى گيرد؛ آن گاه ميل و اشتياق به كسب سيرى در انسان محقق مى شود، و به دنبال آن ادراك اعتبارى «من بايد سير شوم» پديد مى آيد، و چون انسان مى بيند كه دستيابى به آن حالت بدون خوردن ميسر نيست، ادراك اعتبارى ديگر، يعنى «بايد بخورم» براى او حاصل مى شود. پس از اين ادراك اعتبارى است كه اراده خوردن پديد مى آيد و سپس فعل خوردن انجام مى شود. بنابراين اعتبار «بايد» درباره فعل، دو مرتبه مقدم بر فعل است و نمى توان «حين صدور فعل» را قيد وجوب فعل در نظر گرفت.

در نتيجه، «حين صدور فعل» ظرف براى وجوب فعل است، نه قيد آن؛ و لازمه اين كلام آن است كه ذات فعل فى حدنفسه داراى وجوب است و «حين صدور» دخالتى در وجوب آن ندارد. از اين رو ملاحظه مى شود كه وجوب فعل حين صدور به همان وجوب فعل فى حدنفسه بازمى گردد و فرقى ميان آن دو نيست؛ يعنى متعلق دو وجوب اعتبارى امر واحد يعنى ذات فعل است، و مشكل تعلق دو اعتبار يكسان به امر واحد و در نتيجه مشكل لغويت به حال خود باقى است.[50]

3. ضابطه امر اعتبارى
نكته ديگر در كلام علّامه طباطبائى درباره ضابطه اى است كه ايشان درباره ادراك اعتبارى ارائه داده است. در نظر ايشان هرگاه ادراكى در مقام عمل فرض شود و متعلق قواى فعاله ما قرار گيرد و بتوان در آن نسبت ضرورت و «بايد» را فرض كرد، آن ادراك، اعتبارى خواهد بود.[51]

درباره اين ضابطه بايد به برخى نكات توجه كرد:

1. بنابر عبارت مزبور، ادراكى اعتبارى است كه «متعلق قواى فعاله» قرار گيرد. اين قيد بيان كننده امرى درباره وجه نياز به اعتباريات است. براساس ديدگاه علّامه طباطبائى، براى اينكه جنبه طبيعى وجود انسان ـ و ساير حيوانات ـ به اهداف خود برسد، انسان بايد افعالى را انجام دهد. براى نمونه، وقتى بدن نيازمند غذا شود، بايد غذا به معده برسد و اين هدف با انجام افعالى، مانند خوردن، ميسر خواهد بود؛ اما براى اينكه اين فعل از انسان صادر شود، جنبه طبيعى انسان، بُعد ديگر وجود او، يعنى بُعد نفسانى، را به استخدام درآورده، احساسات و انديشه هايى را در او پديد مى آورد كه يكى از آن انديشه ها، انديشه اعتبارى است ـ مانند اعتبار وجوب فعل.

بنابراين ادراك اعتبارى صرفا به منزله مبادى افعال ما تصورپذير است؛ يعنى وقتى انسان بخواهد فعلى را انجام دهد، ادراك اعتبارى را پديد خواهد آورد.

البته اين مطلب كه هرگاه انديشه اى از مبادى فعل انسان باشد و متعلق قواى فعاله انسان قرار گيرد، آن انديشه انديشه اى اعتبارى است، به صورت كلى نمى تواند درست باشد؛ زيرا انديشه هايى كه مبادى افعال انسان قرار مى گيرند، منحصر به انديشه هاى اعتبارى نيستند؛ بلكه چنان كه علّامه طباطبائى نيز پذيرفته، انديشه هاى حقيقى ـ مانند علم به فعل، تصديق به فايده فعل و علم به متعلق فعل ـ نيز از مبادى افعال ما هستند.

2. قيد دومى كه علّامه طباطبائى درباره ضابطه اعتبارى بودن يك انديشه بيان كرده است، اين است كه اگر بتوان در آن انديشه، «بايد» را فرض كرد، آن انديشه، اعتبارى است؛ اما اين مطلب مبهم است؛ زيرا:

اولاً مراد از قيد «بايد» چيست؟ آيا اين «بايد»، اعتبارى است يا امرى عام است و «بايد» تكوينى و ضرورت بالقياس را نيز دربر مى گيرد؟ براى نمونه، وقتى مى گوييم «اگر معلول بخواهد موجود باشد، علت بايد موجود باشد»، يا «اگر سقف بخواهد موجود باشد، كف بايد موجود باشد» يا «اگر آب بخواهد موجود باشد، ئيدروژن و اكسيژن بايد تركيب شوند»، در همه اين موارد، قيد «بايد» به كار رفته است؛ ولى هيچ يك از قضاياى نام برده، اعتبارى نيستند؛ زيرا بايدِ به كاررفته در آنها، بيان كننده ضرورت بالقياس و امرى حقيقى است.

بنابراين، مراد از بايد، نه معناى عام آن، بلكه «بايد» اعتبارى است؛ يعنى هر قضيه اى كه در آن بايد اعتبارى به كار رود، انديشه اى اعتبارى است؛ اما لازمه كلام مزبور اين است كه هر قضيه اى كه بيان كننده بايد اعتبارى باشد، اعتبارى است! به ديگر سخن، هر انديشه اى كه اعتبارى باشد، انديشه اى اعتبارى است! بر اين اساس، ضابطه مزبور، ضابطه اى دورى است.

ثانيا مقصود علّامه طباطبائى از اينكه «هر گاه بتوان در انديشه اى بايد را فرض كرد» چيست؟ قيد «فرض» كردن حاكى از چه امرى است؟

از دو مثالى كه ايشان براى انديشه اعتبارى بيان كرده، به دست مى آيد كه براى اعتبارى بودن يك انديشه، لازم نيست كه قيد «بايد» در آن انديشه به صورت بالفعل به كار رفته باشد؛ بلكه اگر بتوان در قضيه اى بايد اعتبارى را فرض كرد، آن قضيه، انديشه اى اعتبارى خواهد بود. بدين جهت، ايشان هم قضيه «اين سيب را بايد خورد» را انديشه اى اعتبارى دانسته، و هم قضيه «اين جامه از آنِ من است»؛ با اينكه در قضيه دوم قيد «بايد» به صورت بالفعل به كار نرفته است. بنابراين هر قضيه اى كه بتوان بايد اعتبارى را در آن به كار برد، انديشه اى اعتبارى است.

با اين همه، اين بيان نيز نمى تواند به منزله يك ضابطه بيان شود؛ زيرا پرسش بنيادين در اين بحث آن است كه چه قضايايى انديشه اعتبارى اند؟ در پاسخ به اين پرسش نمى توان گفت قضيه اى كه در آن بتوان بايد اعتبارى را فرض كرد، انديشه اى اعتبارى است. اين پاسخ نمى تواند درست باشد؛ زيرا همه مشكل بحث در همين امر نهفته است كه در چه مواردى مى توان بايد اعتبارى را «فرض» كرد؟ ضابطه مزبور، مصادره به مطلوب است. بنابراين ضابطه بيان شده در بخش دوم، خود ضابطه اى دورى و اعتمادناپذير است.

نتيجه آنكه ضابطه اى كه علّامه طباطبائى درباره اعتبارى بودن يك انديشه مطرح كرده، پذيرفتنى نيست. درباره ديدگاه ايشان ابهامات ديگرى نيز مطرح است كه در اين نوشتار مجال بيان آنها نيست.

منابع
ـ ابن فارس، احمدبن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1363.

ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ط. الرابعة، بى جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

ـ دهخدا، على اكبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، قم، مكتبة المصطفوى، بى تا.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، در: مجموعه آثار، ج 6، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380.

ـ ـــــ ، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى، 1362.

ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين، بى تا.

ـ غروى اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ط. الثانية، بيروت، موسسة آل البيت لإحياءالتراث، 1429ق.

ـ فيومى، احمدبن محمدبن على المقرى، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، «جاودانگى و اخلاق»، در: يادنامه استاد شهيد مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1360.

* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. nabaviyan@gmail.com

دريافت: 20/4/90 پذيرش: 25/9/90.

[1]ـ مرتضى مطهّرى، «جاودانگى و اخلاق»، در: يادنامه استاد شهيد مطهّرى، كتاب اول، ص 386.

[2]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مجموعه آثار، ج 6، ص 385.

[3]ـ همان، ص 453ـ454.

[4]ـ واژه اعتبار در لغت به معانى: اختبار و امتحان، اتّعاظ و پندگرفتن، فرض و تقدير و لذا امر اعتبارى به معناى امرى است كه مبتنى بر فرض است، تعجب، تدبر و نظر كردن، استدلال كردن از شيئى بر شى ء ديگر، نظر كردن و پند گرفتن، تكريم و تعظيم و احترام آمده است. (ر.ك: احمدبن محمدبن على المقرى فيومى، المصباح المنير، ص 390؛ ابراهيم انيس و ديگران، المعجم الوسيط، ج 2، ص 580؛ محمدبن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 530ـ531؛ احمدبن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، ج 4، ص 201؛ على اكبر دهخدا، لغت نامه، ج 36، ص 88).

[5]ـ ر.ك: محمدحسين غروى اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج 5ـ6، ص 116.

[6]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392.

[7]ـ همان، ص 395، 455؛ سيد محمدحسين طباطبائى، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 129 و 137.

[8]ـ در تبيين وجه نياز به انديشه هاى اعتبارى از پاورقى هاى مرتضى مطهّرى بر كلام علّامه طباطبائى در اين بخش استفاده شده است.

[9]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 123؛ همو، الميزان، ج 2، ص 114ـ116.

[10]ـ ر.ك: همو، اصول فلسفه، ص 404.

[11]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 404ـ405.

[12]ـ همان، ص 413.

[13]ـ همان؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

[14]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401.

[15]ـ همان، ص 428 و 455.

[16]ـ همان، ص 431.

[17]ـ همان، ص 453ـ454؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 127.

[18]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 411.

[19]ـ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 154ـ155.

[20]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 420ـ427.

[21]ـ همان، ص 430ـ431؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 130.

[22]ـ زيرا فعل جوارحى نوشيدن وقتى محقق مى شود كه قبل از آن اراده اى محقق شده باشد، يعنى فعل نوشيدن فعل با واسطه نفس انسان است؛ از اين رو، نسبت آن با نفس انسان يك نسبت امكانى است نه ضرورى.

[23]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 453ـ454.

[24]ـ همان، ص 443ـ444.

[25]ـ ر.ك: همان، ص 429ـ430.

[26]ـ ر.ك: همان، ص 430.

[27]ـ همان، ص 430ـ440؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 134ـ137؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

[28]ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 444ـ451؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 141ـ149؛ همو، الميزان، ج 3، ص 144ـ145.

[29]ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428ـ429؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 137ـ140؛ ر.ك: مرتضى مطهّرى، همان، ص 392.

[30]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 402.

[31]ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 415.

[32]ـ همان، ص 428.

[33]ـ همان، ص 455.

[34]ـ ر.ك: همان، ص 393ـ394.

[35]ـ همان، ص 391ـ392.

[36]ـ ر.ك: همان، ص 394ـ395.

[37]ـ همان، ص 393ـ394؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

[38]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 108.

[39]ـ همو، اصول فلسفه، ص 371ـ372.

[40]ـ همان، ص 395ـ397.

[41]ـ همان، ص 429 و 455.

[42]ـ همان، ص 388.

[43]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، بخش حكمت، ص 93.

[44]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392؛ همو، الميزان، ج 2، ص 116.

[45]ـ همو، اصول فلسفه، ص 388ـ389.

[46]ـ همان، ص 394ـ395.

[47]ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، همان، ص 397.

[48]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 430ـ431.

[49]ـ همان، ص 431.

[50]ـ ر.ك: صادق لاريجانى، «جزوه درس هاى خارج اصول»، درس هاى 27و28.

[51]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428 و 455.


 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12