علامه طباطبایی
يکشنبه - 2017 سپتامبر 24 - 4 محرم 1439 - 2 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 203983
تاریخ انتشار : 15 اسفند 1395 6:8
تعداد مشاهدات : 162

كاركردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون

موضوع زبان ديني مسئله اي است كه شايد بتوان گفت در تمام اديان آسماني مطرح است. مباحث زبان ديني، شامل چيستي زبان ديني، معناداري و معرفت بخش بودن انواع گزاره هاي ديني است. مهم ترين بخش آن مربوط به گزاره هاي كلامي است كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان و متكلمان ديني بوده است.


حسين نقوي

چكيده
موضوع زبان ديني مسئله اي است كه شايد بتوان گفت در تمام اديان آسماني مطرح است. مباحث زبان ديني، شامل چيستي زبان ديني، معناداري و معرفت بخش بودن انواع گزاره هاي ديني است. مهم ترين بخش آن مربوط به گزاره هاي كلامي است كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان و متكلمان ديني بوده است.
اين نوشتار با رويكرد تحليلي، بررسيِ تطبيقي آراي علامه طباطبايي و ويليام آلستون فيلسوف دين امريكايي معاصر، در زمينة زبان الاهيات (كلام) مدّ نظر است. آلستون براي توجيه مشكل اطلاق گزاره هاي كلامي بر خدا، نظريه «كاركردگرايي» را مطرح مي كند. علامه براي توجيه اين مشكل، نظريه هاي «اشتراك معنوي و تشكيك در وجود»، «تأويل كلامي» و «غائيت» را مطرح مي سازد كه هر كدام در جايي كاربرد دارند. نظرية اشتراك معنوي دربارة اوصافي نظير علم، قدرت، حيات و وجود كاربرد دارد و اطلاق آنها را توجيه مي كند. نظرية تأويل كلامي در مورد اوصافي مانند سميع، بصير، داراي دست بودن و مكان داشتن كاربرد دارد كه اين اوصاف، متعلق به ممكنات، و از ساحت الاهي دور است. اين اوصاف، به اوصاف دستة اول تأويل برده مي شود و نظرية غائيت در زبان عرفي و ديني و دربارة تمام اوصاف استفاده مي شود و كاربرد و صدق آنها را توجيه مي كند.
 

مقدمه

زبان دين موضوعي است كه در فلسفة دين به آن پرداخته مي شود و دربارة ماهيت زبان ديني، معناداري يا بي معنايي آن، حقيقي يا مجازي و يا سمبليك بودن آن و دربارة انواع مختلف گزاره هاي ديني مانند گزاره هاي تاريخي، موعظه اي و گزاره هاي كلامي بحث مي كند. الاهيات تقريباً معادل علم كلام است و هر دو، وظيفة دفاع از مدعيات ديني را بر عهده دارند. يكي از مهم ترين مسائل علم كلام و الاهيات، مسئله زبان گزاره هاي كلامي است. بنابراين، «زبان الاهيات» بررسي ماهيت گزاره هاي كلامي و معناداري يا بي معنايي آنها و ديگر مسائل مربوط به آن را عهده دار است.

در يك تقسيم بندي كلي مي توان گزاره ها را به دو گروه معنادار و بي معنا تقسيم كرد. پوزيتويست ها گزاره هاي ديني را همانند شعر و داستان، بي معنا تلقي مي كردند، ولي امروزه ديدگاه هاي آنها ردّ شده، و اين پرسش مطرح است كه آيا گزاره هاي ديني معرفت بخش اند يا غيرمعرفت بخش. بدين معنا كه امكان دارد گزاره اي معنادار باشد، ولي مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؟ براي مثال، برخي اعتقاد دارند اين گزاره ها فقط براي ابراز احساسات و عواطفِ معتقدين به اين گزاره ها به كار مي روند و معناي مطابق با واقع ندارند و معرفت بخش نيستند. بنابراين، ديدگاه هايي كه گزاره هاي ديني را معنادار مي دانند، به دو شاخة اصليِ شناخت گرا و غيرشناخت گرا تقسيم مي شوند. علامه طباطبايي و ويليام آلستون، هر دو شناخت گرا هستند.

براي فيلسوفان، فهم گزاره هاي ديني اي كه موضوع آنها خداست، يعني گزاره هاي كلامي، مهم است؛ زيرا گزاره هاي كلامي مهم ترين مبنا در عقايد ديني هستند و بدون رفع ابهام از آنها، ابهام از ساير مسائل ديني رفع نمي شود. بنابراين، مهم ترين بحث در زبان ديني، موضوع گزاره هاي كلامي است. يكي از مسائل كليدي براي فيلسوفان زبان ديني دربارة گزاره هاي كلامي اين است كه ما چگونه مي توانيم به طور معنادار دربارة خدا صحبت كنيم. نكته ديگر اينكه بحث فيلسوفانِ دين در مورد محمول گزاره هاي ديني است، نه موضوع آنها؛ به اين دليل كه راه شناخت خدا اوصاف اوست و بايد ابتدا اوصاف خدا بررسي و ابهام زدايي شود.

اين مسئله، معركة آراست و از قديم تا به امروز ديدگاه هاي مختلفي در اين باره ارائه شده است. نظرية تمثيل آكويناس، نظريه هاي كاركردگرايانه گزاره هاي ديني و نظريه بازي هاي زبان ديني در محافل غربي و مباحث تشبيه، تعطيل، تفويض و نظرية اشتراك معنوي يا اشتراك لفظي دربارة اوصاف الاهي و الاهيات سلبي در حوزة كلام و فلسفه اسلامي همه در همين راستا بوده اند.

بنابراين، موضوع اصلي اين نوشتار، گزاره هاي كلامي است و پرسش اساسي دربارة گزاره هاي كلامي اين است كه چگونه ممكن است خدايِ نامحدود، با مفاهيمِ محدود و مادّي زبان انساني توصيف شود؟ پرسش ديگري كه ممكن است به ذهن آيد، اين است كه كار تطبيقي چه ضرورتي دارد و چرا بايد ديدگاه هاي متفكران غربي و اسلامي مقايسه شود؟ چرا از بين متفكران، اين دو فيلسوف خاص انتخاب شده اند؟

پاسخ پرسش اول اين است كه با مقايسه و تطبيق، نقاط ضعف و قوت دو طرف آشكار شده، نكاتي كه از آن غفلت شده است، بررسي، و اين امر باعث رشد علمي مي شود. افزون بر اين، براي سنّت اسلامي امتيازهاي ديگري نيز دارد؛ يكي اينكه با ارائه پاسخ هاي اسلامي به مسائل، عزت اسلامي اي كه متأسفانه به دلايل سياسي و غير آن، خدشه دار شده است دوباره باز مي گردد؛ ديگر اينكه براي متفكران غربي كه معمولاً با انديشه هاي اسلامي محدود به قرون ميانه آشنا هستند، فرصتي پيش مي آيد تا با سنت پوياي انديشه هاي اسلامي جديد و معاصر آشنا شوند.

پاسخ پرسش دوم اين است كه اين دو متفكر در برخي موارد ديدگاه هايي شبيه به هم دارند. براي نمونه، در حوزة «الاهيات فلسفي» كه رويكرد فلسفي خاصي به موضوع هاي كلامي و الاهياتي دارد و در آن، به وسيلة فلسفه از آموزه هاي ديني دفاع مي شود، الاهيات علامه طباطبايي همانند الاهيات فلسفي معاصر غرب از تعريف هاي دقيق، برهان هاي قياسي و تمايزهاي دقيق موجود در مواضع رقيب استفاده مي كند. از طرف ديگر، بي شك نمي توان براي الاهيات فلسفي معاصر مسيحيت نماينده اي بهتر از ويليام آلستون يافت. دليل اين مدعا آن است كه آلستون در بين فيلسوفان غربي كاملاً پايبند به مسيحيت است و در حلّ مسائل ديني و فلسفي، موضعي ميانه رو و معتدل دارد و كمتر فيلسوف دين معاصري است كه در دفاع عقلاني و واقع گرايانه هم طراز او باشد. آلستون خود مي گويد كه نداشتن موضع واقع گرايانه در بين متفكران الاهيات و اديان در غرب، به دليل ضعف ايمان و عقل است.

علامه طباطبايي و ويليام آلستون در حوزة الاهيات فلسفي، حوزة زبان دين و بحث اوصاف الاهي، اشتراك هايي دارند. هر دو براي حل مشكل اطلاق اوصاف مشترك بين خدا و مخلوقات بر خداوند، نظرية كاركردگرايي را ارائه كرده اند. اين نوشتار، كاركردگرايي از ديدگاه اين دو متفكر را بررسي و نقاط اشتراك و افتراق ديدگاه هاي آنان را معرفي مي كند.

پيش زمينه هاي ديني و فكري و فلسفي و روش تحقيقي آلستون

1.موضع ديني

دين آلستون مسيحت پروتستان است وي در 15 سالگي دچار شك مي شود ولي مجدداً در دهة 50 در دورة دكتري جذب كليسا مي شود و به طور جدّي در برنامه هاي آن شركت مي كند. آلستون دوباره دچار اوهام و تخيلات جواني مي شود و حدود 15 سال دوباره از كليسا جدا مي شود؛ ولي خود او مي گويد كه در اين دوران هيچ گاه به معناي واقعي ملحد نبوده است، تا اينكه در سال 75ـ1974 دوباره جذب كليساي جامع مي شود و مشتاقانه به مسيحيت باز مي گردد و در راه آن فعاليت بسيار گسترده اي را شروع مي كند.

2.پيش زمينه هاي فلسفي آلستون

الف. ضد پوزيتويسم

آلستون واقعيت را به مواردي كه قابل كشف يا اثبات تجربي يا با حواس و يا با دليلي كه مبتني بر حواس است، محدود نمي كند و نظر مساعدي دربارة پذيرش محدوديت هاي اثبات گرايان بر معناداري ندارد. او مي پذيرد كه سنت هاي ديني، حقايق بنياديني را دربارة واقعيت تحقق مي بخشند؛ حتي اگر برخي يا تمام اين حقايق به طور دقيق، درست تنظيم نشده باشند. البته اين بدين معنا نيست كه او به طور غيرنقادانه هر ادعاي ديني اي را بپذيرد؛ بلكه بدين معناست كه با پيش داوري هاي فلسفي عام مانند اثبات گرايي و طبيعت گرايي و...، ذهن خود را از قبل به روي آنها نبسته است.

ب. واقع گرايي

واقع گرايي انواع مختلفي نظير واقع گرايي متافيزيكي، معناشناختي و ... دارد. واقع گرايي متافيزيكي كه آلستون طرفدار آن است، به اين معناست كه جهاني عيني وجود دارد كه داراي قانون است و ساختة ذهن ما نيست. واقع گرايي متافيزيكي به دو نوع بيروني و دروني تقسيم مي شود؛ واقع گرايي بيروني بدين معناست كه ساختار جهان خارج، ساخته و پرداخته معرفت ما نيست و اين جهان، مستقل از معرفت انسان ها وجود دارد؛ ولي واقع گرايي متافيزيكي دروني بدين معناست كه اوصاف و ساختار جهان خارجي، در چارچوب مفاهيم معرفتي ما تعيّن مي يابند؛ يعني جهاني عيني و مستقل از ذهن وجود دارد، ولي اوصاف منسوب به آن را ذهن به وجود مي آورد. آلستون از واقع گرايي متافيزيكي بيروني دفاع مي كند.

به نظر آلستون، واقع گرايي متافيزيكي اعتقاد به واقعي بودن بخش هاي بزرگي از واقعيت است كه وجود آنها به گزينش هاي نظري و مفهومي ما وابسته نيست؛ يعني قبول دارد كه بخش هايي از واقعيت به گزينش هاي مفهومي وابسته است؛ ولي بسياري از واقعيت ها چنين وابستگي اي ندارند.

بر اساس اين تعريف، ضدواقع گرايي عبارت است از هر چيزي يا هر حقيقتي كه لااقل به صورت جزء وابسته به گزينش هاي نظري ـ مفهومي خاصي باشد و واقع گرايي عبارت است از اينكه بخش هاي عظيمي از واقعيت مطلقاً هيچ وابستگي به گزينش هاي نظري ـ مفهومي خاصي نداشته باشند.

از نظر آلستون، واقع گرايي هيچ تعهد معرفت شناختي را در برندارد. نكته ديگر اينكه واقع گراييِ او با نظرية صدق او تعامل و ارتباط تنگاتنگي دارد؛ تا جايي كه آلستون كتابي با عنوان مفهوم واقع گرايانه از صدق دارد.

ج. منابع چندگانه علم ديني

بر خلاف انحصارگرايان (بنيادگرايان كتاب مقدس، سنت گرايان، عقل گرايان) آلستون عقيده دارد كه براي علم ديني و باور عقلاني، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحي، سنّت ديني و حتي روش الاهيات طبيعي تأكيد مي كند و بر اين باور است كه تمام اين منابع، ما را در فهم خدا، ماهيت، اهداف و ارتباط او با ما، كمك مي كنند. به باور آلستون، بدون كمك گرفتن از تمام اين منابع، منابعي كه در اختيار دارد فايدة كامل نخواهند داشت و گويا منابع در اختيار او نيستند.

3.روش شناسي كار آلستون

الف. ميانه روي

آلستون به وضوح بر جهت معتدل و خردمندانه تأكيد مي كند. براي مثال، آلستون در چهار مقالة اوّلِ كتاب سرشت الاهي و زبان بشري يك روش ميانه را بين نمادگرايي افراطي و ديدگاه ظاهري و مشترك معنوي بودن گزاره هاي كلامي، مطرح مي كند. مقالة چهارم به وضوح ديدگاه «اشتراك معنوي جزئي» را انتخاب مي كند كه همگان در حمايت از ديدگاه هاي افراطي تر، آن را ناديده گرفته اند. مقاله ششم با «روش ميانه» در عنوان خود ديدگاهي ميانه بين الاهيات «مدرسي» و «نومدرسي» را پيشنهاد مي كند. به طور عام تر، مقالات بخش دوّم و سوّم بين مكتب فراطبيعي محض و طبيعت گرايي تحويل گرا، بين پيروي كوركورانه از الاهيات فلسفي قرون وسطا و اين ديدگاه سنت شكنانه كه هر چيزي پيش از سال 1950 ميلادي از دور خارج شده است، و در واقع، بين عقل گرايي و توجه به حقايق حيات ديني، ديدگاهي ميانه را مشخص مي كند.

ب. تناسب اهداف

با توجه به متعادل كردن ديدگاه ها و اتخاذ روش ميانه در مسائل مختلف، آلستون اهداف خود را نيز با ديدگاه هاي خود متناسب مي كند و به جاي استدلال آوري، در صدد ارائة احتمالات است. بيشتر استدلال آوري هاي آلستون براي مانع نبودن چيزي براي چيز ديگر است و اثباتي نيست. براي مثال، مقالة دوّمِ كتابِ سرشت الاهي و زبان بشري به اين استدلال منحصر است كه جسماني نبودن، مانع استعمال محمول هاي شخصي و محمول هاي ناظر به فعل در مورد خدا نيست. آلستون سطح اهداف خود را پايين آورده، آنها را معتدل و متناسب با ديدگاه و روش فلسفي خود كرده است. آلستون بر اين باور است كه بسياري از انديشمندان الاهيات فلسفي، داراي سطح آرمان بسيار بالايي اند و انتظار دارند مسائل به حلّ قطعي برسد؛ امّا به اعتقاد آلستون توقع راه حل قطعي دربارة بسياري از مسائل مهم، غيرمعقول است. براي نمونه، دربارة مسئلة شرّ، آلستون نسبت به احتمال قابل حلّ نهايي بودن نظرية عدل الاهي خوش بين نيست و معتقد است كه به طور دقيق نمي توان مشخص كرد چرا خدا شرور خاصي را روا مي دارد.

ج. استفاده از فلسفه و علم روز

آلستون از ابزار فلسفي امروزين بهره مي گيرد. براي مثال، در كتاب سرشت الاهي و زبان بشري در مقالات دوم، سوم و چهارم از نظرية كاركردگرايي در روان شناسي فلسفي و در مقالة پنجم از نظرية ارجاع كريپكي استفاده مي كند. او يادآور مي شود كه فاصله دو دهه يادگيري فلسفة زبان، روان شناسي فلسفي و معرفت شناسي مرا در موقعيتي قرار داد كه مسائل الاهياتي فلسفي را مؤثرتر حل كنم. بهره گيري از فلسفة تحليلي معاصر در بسياري از كارهاي اخير الاهيات فلسفي نمود دارد و آلستون نيز از اين امر مستثنا نيست.

آلستون بر اين باور است كه در اين دورة روشن گري، ارجاع به آنچه كه واقعاً قابل استناد است، مانند فيزيك نسبيت، ميكروب شناسي يا روان شناسي شناختي، براي هر كار جدّي در فلسفة علم الزامي است.

4. ديدگاه آلستون دربارة ماهيت و اوصاف الاهي

تصوّر هارتس هورني از خدا، تأثير بسياري بر فلسفه و الاهيات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظريه عدل الاهي، ديدگاه هاي هارتس هورن و طرفداران الاهيات پويشي تأثيرگذار بوده است.

هارتس هورن در كتاب تصوير انسان از خدا رقيب اصلي ديدگاه خود را تصوّر توميستي از خدا دانسته است و يكي از برتري هاي ديدگاه خود را موفق بودن در مواردي مي داند كه ديدگاه توميستي قادر به حلّ آن نيست. هارتس هورن بر اين باور است كه تمام عناصر مجموعة توميستي به طور منطقي چنان به هم پيوسته اند كه يا بايد تمام آنها را پذيرفت و يا تمام آنها را كنار گذاشت. بنابراين، وقتي اشكالاتي به برخي مؤلفه هاي سيستم توميستي وارد مي شود، هارتس هورن كلّ مجموعة را كنار مي گذارد. آلستون با اين نظر هارتس هورن مخالفت مي كند و عقيده دارد مي توان برخي از مجموعه سيستم توميستي را قبول كرد و برخي ديگر را كنار نهاد. آلستون مي گويد مي توان اوصاف نومدرسي گروه اول يعني نسبيت، بالقوه بودن، ضرورت و امكان و تركيب را پذيرفت؛ ولي اوصاف نومدرسي گروه دوم يعني ضرورت خدا و جهان آفرينش، وجود برخي محدوديت ها براي خدا، جسماني بودن، زمان داري، تغييرپذيري و كمال نسبي را نپذيرفت. لازم به ذكر است كه خود آلستون مي گويد من اين را اثبات نكرده ام و فقط نشان داده ام كه جمع بين اين دو امكان پذير است.

كاركردگرايي از ديدگاه آلستون

اصطلاح كاركردگرايي در حوزه هاي مختلف از معماري گرفته تا جانورشناسي و در معاني مختلف به كار رفته است. به طور كلي، مي توان گفت در هر حوزه به كاركرد خاصِ موضوعاتي كه در آن حوزه بحث مي شود، توجه مي شود. براي مثال، در فلسفة نفس معاصر، كاركردگرايي به معناي تبيين حالات رواني در چارچوب نقش هاي علّي است.

آلستون در مقالات مختلف براي تبيين ديدگاه خود در زمينة زبان الاهيات، از كاركردگرايي استفاده كرده است. نويسندگان مختلفي كه در اين زمينه مطلب نوشته اند، به مقالات مختلف آلستون استناد كرده اند. بايد توجه داشت كه آلستون در تمام اين مقالات، از يك شيوه استفاده كرده، و اختلاف اين مقالات، بسيار اندك است. آلستون در تمام اين مقاله ها براي اثبات كاركردگرايي در مورد اوصاف الاهي، مراحل ذيل را طي مي كند:

الف) بايد بدانيم وجود خدا، كاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما براي سخن گفتن از خدا، ناچاريم از واژه هاي متداول بين خودمان استفاده كنيم.

ب) ما مي توانيم مفهومي يكسان از مصاديق متفاوت انتزاع كنيم؛ به شرطي كه اين دو امر متفاوت، حيثيتي مشترك داشته باشند كه منشأ انتزاع باشد. ايشان به بلندگو و تلة موش مثال مي زند و مي گويد كار كرد اين وسائل است كه صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جايز مي كند.

ج) اوصاف شخصي را به دو دسته رواني و فعلي تقسيم مي كند و با تحليل هايي از فعل پايه و غيرپايه، كاركردگرايي، بررسي اوصاف الاهي و تطبيق آنها با اوصاف رواني و فعلي، به اين نتيجه مي رسد كه هيچ مانعي از جهت اوصاف جسم نداشتن، بي نهايت بودن و بي زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، ميل و... بر خدا نيست.

الاهيات و اسناد ظاهري

آلستون بحث خود را فقط به بخشي از «سخن گفتن از خدا» يعني گزاره هاي «موضوع ـ محمولي» كه در جمله براي اشاره به خدا به كار مي روند، منحصر مي كند كه معنايي واضح دارند و مدعي صدق هستند. اين بخش، بسيار مهم است؛ زيرا هر گفتمان ديني ديگري صدق يك يا چند گزاره از اين نوع را پيش فرض مي گيرد. بنابراين، موضوع خاص تر اين است كه آيا اين جمله ها به طور ظاهري مي توانند خدا را توصيف كنند. غير ممكن بودن آن بر اساس نظر متكلمان معاصرِ ليبرالِ پروتستان، تقريباً اعتقادي راسخ است.

تعيين دقيق محل بحث

وقتي شخصي مي گويد ما نمي توانيم به طور ظاهري دربارة خدا صحبت كنيم، منظورش اين نيست كه توانايي ايجاد كاربردي ظاهري از جمله حملي و بيان كردن جمله اي با ادعاي صدقِ محمول براي موضوع دربارة خدا را انكار كند؛ بلكه آنچه انكار مي شود، اين است كه هر جمله حملي كه به طور ظاهري به كار رفته است، آيا به طور صادقانه در مورد خدا قابليت كاربرد دارد. بديهي است كه برخي محمول هاي سلبي مانند غيرمادي بودن، به طور ظاهري در مورد خدا صادق هستند. از طرف ديگر، تمام محمول هاي خارجي مانند قضية «خدا مورد تفكر كنوني من است»، به طور يقيني در مورد خدا صادق نيستند. محمول هاي «بيروني» و «سلبي» دربارة موضوع، ماهيت يا عملكرد آن «به ما چيزي نمي گويند». آلستون محمول هايي را كه دربارة چنين موضوع هايي «به ما چيزي مي گويند»، محمول هاي «ذاتي» مي نامد و در نهايت مي گويد بحث دربارة اين است كه آيا هر محمول ايجابي ذاتي به طور ظاهري و حقيقي در مورد خدا صادق است يا خير؟ قيد ايجابي، محمول هاي سلبي و قيد ذاتي، اوصاف عارضي و برون ذاتي، و قيد ظاهري، سخن گفتن غيرحقيقي مانند مجازي، استعاري و نمادين را خارج مي كند و در نهايت، قيد صادق بودن سخن كاذب را استثناء مي كند.

قلمرو بحث از نظر آلستون

آلستون بر محمول هاي «شخصي» (يا بر اساس نظر استراوسن محمول هاي P) متمركز مي شود و بررسي مي كند كه آيا هر محمول P، مي تواند به طور ظاهري در مورد خداوند صادق باشد. محمول هاي «شخصي» دربارة «عامل شخصي» سخن مي گويند؛ عاملي كه مقاصد، طرح ها يا اهداف خود را در افعالش تحقق مي بخشد؛ در پرتو علم يا عقيده، فعل انجام مي دهد؛ وجودي كه افعالش بيانگر نگرش هاي اوست و افعال او به وسيله ملاك ها و اصول هدايت مي شوند؛ وجودي كه قادر است با ديگر عاملان شخصي ارتباط برقرار كند. مفهوم خدا به مثابه يك عامل شخصي، به طور عميق در مسيحيت و ديگر اديان توحيدي جاي گرفته است.

معناي صحبت كردن ظاهري
تمايز گفتار از زبان

آلستون براي تبيين جايگاه استعاره، بين گفتار و زبان تمايز قائل مي شود. زبان يك نظام انتزاعي از كلمات و قواعد است كه داراي جنبة بيروني و دروني است. آواشناسي، صرف و نحو نظام دروني را شكل مي دهند و معناشناسيِ زبان نظام بيروني آن است. گفتار، كابرد همين واژگان و قواعد است. زبان، قواعد و معاني الفاظ و چگونگي تركيب واژگان را بر عهده دارد و با حوزة معنا ارتباط دارد؛ ولي گفتار با حوزة كاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه مي دهد كه استعاره با مقولة زبان و معنا ارتباطي ندارد؛ بلكه مربوط به مقولة كاربرد و گفتار است.

تمايز حقيقي (ظاهري) از استعاري

اين امر كه يك لغت يا عبارت مفروض، معاني يا مفاهيمي دارد، مربوط به زبان، و بخشي از نظام معناشناسي است. براي مثال، اينكه در زبان انگليسي كلمة «player» داراي چهار معناي آدم بيكار، بازي كن، قمارباز و بازيگر (مرد) است، يك حقيقت معناشناختي است.

وقتي مي گوييم «او يكي از بازيگرهاست» اگر شخص مشارٌاليه حقيقتاً ويژگي هاي بازيگر به معناي چهارم را داشته باشد، لفظ بازيگر به طور ظاهري به كار رفته است؛ امّا در جملة شكسپير در مكبث كه مي گويد: «زندگي بازيگر فقيري است كه با افاده راه مي رود و نگران لحظة حضورش بر روي صحنه است و سپس ديگر خبري نمي شود»، بازيگر به طور ظاهري به كار نرفته است؛ زيرا زندگي ويژگي هاي يك بازي گر را ندارد، پس آن استعاري است. البته شباهت هايي بين زندگي و بازيگر فرض مي شود تا زندگي به معناي بازيگر استعمال شود، كه اين مبناي كار استعاره است.

بديهي است كه يك معناي خاص، به يك واژة محمولي ربط دارد؛ فقط اگر يك مفهوم از آن ويژگي اي كه به وسيلة آن واژه تعريف شده است، وجود داشته باشد. از طرف ديگر، اگر مفهومي از آن ويژگي وجود داشته باشد، به كار بردن واژه اي براي توضيح دادن آن ويژگي نبايد غيرممكن باشد، و اگر يك تعداد كافي از اعضاي جامعة زباني در آن مفهوم سهيم باشند، در اصل توضيح آن ويژگي در زبان براي يك لغت نمي تواند غيرممكن باشد. بنابراين، زبان ما مي تواند حاوي لغاتي باشد كه از صفات ذاتي خدا حكايت مي كنند؛ اگر بتوانيم مفاهيمي از صفات ذاتي خدا را ايجاد كنيم. اين پرسش كه آيا لغات خاص مي توانند به طور ظاهري دربارة خدا صادق باشند، با اين پرسش كه آيا آن لغات در مفاهيمي كه بيرون از الاهيات دارند، به طور ظاهري درباره خدا صادق هستند، يكسان تلقي مي شود. دليل اين امر آن است كه انسان راه يادگيري اي غير از زبان عرفي ندارد و هر واژه اي چه عرفي و چه تخصصي از طريق زبان عرفي قابل انتقال است. البته اين بدان معنا نيست كه معاني عرفي، تنها معناي حقيقيِ واژه هاي الاهياتي هستند؛ بلكه همانند تمام واژه هاي تخصصي، الاهيات نيز واژه هاي تخصصي دارد كه در معاني خود به صورت حقيقي و ظاهري به كار مي روند. براي بحث مناسب درباره مسلة حاضر، بايد الف. گزارشي از ماهيت خدا و ب. تحليلي از محمول هاي شخصي مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع كرد.

آلستون براي پيشبرد تحقيق خود، فقط بر صفت غيرجسماني بودن خدا متمركز مي شود. دلايل تمركز بر غيرجسماني بودن به جاي تمركز بر بساطت، نامتناهي بودن، بي زمان بودن يا نامتغير بودن، اين است كه امروزه اين وصف بيش از ديگر اوصاف، به طور وسيعي به مثابه يك صفت الاهي مورد پذيرش است و اينكه اين وصف، در برخي استدلال هاي اخير عليه قابليت كاربرد ظاهري محمول هاي شخصي به كار رفته است. از طرف ديگر، تحقيق خود را بر محمول هاي شخصي متمركز مي كند و محمول هاي شخصي را نيز به رواني و فعلي تقسيم، و كاربرد هر دو را براي خدا بررسي مي كند. محمول هاي رواني (M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش، خواسته، تفكر، تخيل و ديگر حالات دروني مرتبط اند. محمول هاي فعلي(A) به آنچه يك فاعل انجام مي دهد، مرتبط اند. بر خلاف ديگر مقالات، آلستون در اينجا به تفصيل به بررسي كاربرد محمول هاي رواني و فعلي، با توجه به صفت غيرجسماني خدا مي پردازد. وي اثبات مي كند كه صفت غيرجسماني بودن خدا، منع منطقي براي استعمال واژهاي محمولي بر خدا ايجاد نمي كند؛ ولي در مقالة «كاركردگرايي و زبان الاهيات» سه صفت غيرجسماني، بي نهايت بودن و بي زمان بودن خدا را نيز تحليل مي كند كه در ادامه به آن پرداخته ايم.

زبان الاهيات و نظريه كاركردگرايي

براي تطبيق اين نظريه با زبان الاهيات، بايد اثبات شود كه خداوند عملكردي مشابه انسان دارد؛ يعني بايد بتوان مفهوم واحدي را از عملكرد آنها انتزاع كرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودي و ماهوي تفاوت دارند، ولي بايد وجه تشابهي پيدا شود. براي اين كار، بايد آن صفاتي كه موجب تغاير بين خدا و انسان است بررسي شود كه آيا مانع خصوصيت مشترك مي شوند يا نه. آلستون سه صفت را موجب تغاير مي داند.

اولين تغاير غيرجسماني بودن است كه بدن نداشتن خدا، موجب مي شود نتوانيم مفهوم كار را به خدا نسبت دهيم؛ زيرا «كار» عبارت است از حركت دادن بدن و از آنجايي كه اوصافي نظير علم، اراده، قدرت و قصد، كار را جهت دهي مي كنند، بنابراين اين، اوصاف نيز منتفي مي شوند. آلستون اين اشكال را قابل دفع مي داند؛ زيرا كار را به معناي حركت دادن بدن نمي داند، بلكه كار به معناي پديد آوردن چيزي در جهانِ خارج با اراده و قصد است و فرقي نمي كند كه با بدن باشد يا با بدن نباشد.

دومين وجه تغاير، بي زماني خداست. بي زماني، مانع انتزاع مفاهيم كاركردي از خداست؛ زيرا كار در بستر زمان و به صورت تدريجي اتفاق مي افتد. پس مفاهيم كاركردي بر خداوند قابل اطلاق نيست. آلستون مي گويد مفهوم عرفي «كار» مشتمل بر استمرار زماني است، ولي با اندك توسعي در معناي كار مي توان آن را مجرد از معناي زماني در نظر گرفت و بر موجود غيرزماني نيز اطلاق كرد.

سومين وجه تمايز، بي نهايت بودن خداست. بي نهايت بودن بدين معناست كه خدا داراي تمام كمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خير محض است. آلستون براي اينكه ثابت كند صفت بي نهايت بودن خدا مانع اشتراك كاركردي اوصاف براي خدا و انسان نمي شود، دو وصف خواستن و علم را براي نمونه انتخاب، و آن دو را تحليل مي كند. به منظور رعايت اختصار، تحليل آلستون از اين دو صفت در اينجا آورده نمي شود.

بررسي و نقد

1.آلستون، همان گونه كه خود او مي گويد، دربارة كاربرد ظاهري محمولات شخصي براي خدا فقط يك احتمال منطقي ايجاد كرده است و اين مي تواند اشكال كار او باشد؛ به اين معنا كه وقتي يك نظريه پرداز نظريه اي را ارائه مي كند، بايد به گونه اي باشد كه همة جوانب آن را در بر بگيرد و ايشان دربارة گزاره هاي ديني نظريه اي را بيان كرده است كه فقط بخشي از آن، يعني فقط گزاره هاي كلامي حملي را شامل مي شود كه آن نيز فقط احتمالي است.

آلستون از عقيدة «اشتراك معنوي جزئي» حمايت مي كند؛ يعني معتقد است برخي محمول هاي ذهني و محمول هايي فعلي وجود دارند كه در مورد خداوند و بشر به يك معنا و يا دست كم تا حدي به يك معنا به كار مي رود و به كار گيري اين گزاره ها در مورد خداوند، به معناي حقيقي است نه استعاري. اين موضوع نشان دهندة آن است كه نظرية آلستون جامع نيست.

2.اين نظريه محدود است و همه اوصاف الاهي را شامل نمي شود. اوصافي وجود دارند كه نه رواني اند و نه فعلي؛ مانند وصف «حيات» و «وجود» و به يقين كاركردگرايي در مورد اينها صدق نمي كند؛ زيرا كاركرد مشترك از اوصاف حيات و وجود براي انسان و خدا متصور نيست.

3. تحليل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بي اشكال نيست؛ نخست اينكه ارجاع خواست الاهي به «علم به خير» در صورت وجود احتمالات ديگر، ارجاعي بدون دليل است؛ دوم اينكه وصف خواست را در نهايت با افزودن وصف تمايل تصحيح كردند كه اين پرسش تكرار مي شود كه آيا تمايل در مورد خدا و انسان معناي مشترك دارد يا خير؟ اين پرسش جواب داده نشده است و گويا فرض بر اين است كه معناي مشترك دارد كه اين نامعقول، و ثابت نشده است.

4.اين نظريه به حل مشكل ما در زبان الاهيات كمك نمي كند. نزاع اصلي در اين است كه اوصافي كه دربارة خدا به كار مي بريم، چه معنايي دارند؟ آيا دقيقاً همان معناي اوصاف انساني را دارند؟ آيا زباني نمادين و سمبليك دارند؟ اين بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالي كه آلستون بحث خود را به حوزه كاربرد مي كشاند و مي گويد ما مي توانيم مفاهيم را به گونه اي بازسازي كنيم كه قابل كاربرد بر خدا و انسان باشند. گويي آلستون تغاير مفهومي بين اوصاف الاهي و انساني را مي پذيرد و سپس در صدد برمي آيد اين مشكل را حل، و اين نظرية را ارائه مي كند. در صورتي كه ما با نظريه اشتراك معنوي در مفهوم و تشكيك در وجود مي توانيم بگوييم كه اوصاف انساني و الاهي معناي يكساني دارند؛ هر چند در مصداق اختلاف دارند.

5. مشي آلستون در تمام بحث ها اين است كه آن مباحث را ساده كند. براي مثال، واقع گرايي را ساده، و در همة زمينه ها روش ميانه را اتخاذ مي كند؛ ولي دربارة اين موضوع، در ميان نظريه هاي مختلف علمي، مسئله را دشوار كرده است.

 

 

 

پيش زمينه هاي ديني و فكري و فلسفي و روش تحقيقي علامه طباطبايي

1.موضع ديني

علامه طباطبايي يكي از عالمان برجستة مذهب شيعة دوازده امامي است. او متفكري جامع و كم نظير است كه توانسته است با كارهاي علمي خود، جريان انديشه، نه تنها در ايران، بلكه در جهان اسلام را تحت تأثير قرار دهد؛ به طوري كه كمتر فيلسوف و متفكري در ايران و در حوزة تفكر شيعي وجود دارد كه از انديشه هاي او بهره نبرده باشد.

2.جامعيت علامه

علامه طباطبايي دانشمندي است كه داراي شخصيتي جامعه و چند بعدي است كه اين موضوع ايشان را به فردي كم نظير تبديل كرده است.

علامه در كتاب شيعه در اسلام به تبيين مباني فكري و اعتقادي شيعه مي پردازد. با مرور اجمالي اين كتاب، جامعيت علامه مشخص مي شود. در اين كتاب، تقريباً تمام جوانب شيعه از تاريخ گرفته تا حكمت و عرفان توضيح داده شده است. فقط علامه طباطبايي كه جامعيت مثال زدني داشته است، مي توانست چنين اثري را به دنيا عرضه كند.

3.رويكرد فلسفي

الف. علامه طباطبايي و فلسفه اسلامي

علامه در ابتداي كتاب علي و الفلسفه الالهيه چنين ابراز عقيده مي كند: «به يقين، جدايي افكندن بين دين خدا و فلسفة الاهي ستمي بسيار بزرگ است» و با اين بيان، ارتباط تنگاتنگ دين و فلسفه را متذكر مي شود. علامه براي اين ارتباط تنگاتنگ استدلالي ذكر مي كند و گفتار برخي متفكران اروپايي و برخي مسلمانان مبني بر اينكه دين مقابل فلسفه است و اين دو مقابل علم تجربي هستند، غلط مي داند. ايشان با استفاده از سخنان حضرت علي(ع) روش تحقيق علمي، برهان و استدلال را نشان مي دهد. همچنين مراحل پنج گانة معرفت خدا را از قول حضرت علي(ع) بيان مي كند. در ادامه، معناي توحيد و برخي از مسائل فلسفي پيچيده را با استفاده از كلام حضرت علي(ع) در مورد توحيد و معاني صفات خدا ذكر مي كند كه نشان دهندة ارتباط عميق دين و فلسفه است.

ب. ضدپوزيتويسم

علامه با اشارة مكرر به جريان پوزيتويسم و لوازم و نتايج آن، به طور مستدل آن را ردّ كرده است. پوزيتويست ها علم غيرحسي و تجربي را منكر هستند؛ اما عده اي از شك گرايان و سوفسطاييان يونان باستان كل علم را منكر بودند كه علامه به آنها نيز جواب مي دهد و براي علم كاشفيت قائل مي باشد و بر اين باور است كه في الجمله از حقيقتي حكايت مي كند.

ج. واقع گرايي

علامه ايدئاليسم را ردّ مي كند و مدافع سرسخت واقع گرايي است. ايشان در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم اين حقيقت كه خارج از من جهاني هست را معلوم فطري و بديهي قلمداد كرده و از اينكه برخي از فيلسوفان واقعيت جهان هستيِ خارج از انسان را انكار كرده اند، دچار تعجب شده است. منكر واقعيت هيچ گاه در جاي خنده، نگريسته و در جاي گريه نخنديده است و به طور دقيق مانند واقع گرا زندگي مي كند. بنابراين، منكران واقعيت در عمل قبول دارند كه بيرون از انسان واقعيتي وجود دارد و بر اساس آن عمل مي كنند.

علامه اين مطلب را مبنا قرار داده و در الميزان نيز به آن پرداخته است. همچنين دربارة قرآن نيز به اين مطلب اشاره دارد؛ اوصاف صدق و حق براي قرآن، نشان دهندة حقيقي و مطابق با واقع بودن آن است. مطابقت خبر با واقع را صدق گويند و اگر در خارج براي خبر مابازاي ثابت و غيرقابل بطلاني باشد، به آن حق گويند. هيچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحريفي در معارف قرآني راه ندارد و اين بدين معناست كه معارف قرآني صادق و مطابق با واقع هستند.

د. ضدانحصارگرايي

عالمان و بزرگان ديني شيعي، تك بعدي نبودند و منابع قابل استنباط براي مسائل ديني و علمي را منحصر به يك چيز نمي دانستند. اين از مسلمات تفكر شيعي است كه منابع ديني را چهار منبع كتاب خدا، سنّت پيامبر(ص) و اهل بيت(ع)، عقل و اجماع بزرگان علمي مي دانستند. اين مطلب در فقه، كلام و علوم ديگر اسلامي صادق است؛ اما آنچه علامه ارائه مي كند، از اين هم فراتر است؛ زيرا علامه همانند ملاصدرا در پي جمع كردن ميان عرفان، برهان و قرآن است و در اين كار نيز موفق بوده است.

علامه در تفسير الميزان از منابع مختلفي استفاده كرده است. منابع تفسيري از صدر اسلام تا عصر حاضر، كتاب هاي لغت، منابع حديث و روايت، كتاب هاي مقدس ديگر اديان مانند تورات و انجيل و كتاب هاي مقدس هندويي و بودايي، منابع تاريخي، كتاب هاي مختلفي كه معارف عمومي مانند بحث هاي اجتماعي، اخلاق و ... داشته اند و به آراي انديشمندان بزرگ مانند افلاطون و ملاصدرا و... استناد كرده است. ولي بايد توجه كرد كه علامه مباحث مختلف را از همديگر تفكيك مي كند. جايي كه مطلب فلسفي است فقط از روش عقلي و فلسفي بهره مي برد و از ديگر مسائل كمك نمي گيرد و جايي كه بحث تفسيري مطرح است، فقط از روش خاص آن استفاده مي كند تا اشتباه پيش نيايد.

4.روش علامه

الف. روش عقلي

علامه در هر كوشش علمي و عقلي مي كوشد به مبنا و ريشه و ذات آن مطلب برسد و حل مسئله را در اين مي داند. در هر مسئله، اگر به ذات و ذاتي برسيم، سؤال تمام مي شود. پس اگر در هر مسئله اي ريشه يابي صورت گيرد و به ذات آن برسيم، مسئله خودبه خود حل مي شود. براي مثال، در مسئلة علم و مطابقت آن با واقع، با تحليل علم و رسيدن به علم حضوري اين مشكل را حل مي كند؛ زيرا در علم حضوري علم و عالم و معلوم يكي است و ديگر از مطابقت و عدم مطابقت سؤال نمي شود.

مبناي فكري علامه تنها برهان هاي يقيني بودند؛ زيرا اثبات مسائل فلسفي فقط با مقدمات يقيني ممكن است؛ به دليل اينكه از قلمرو حس و از محدودة استقرا بالاتر است و از حيطة آزمايش و علوم نقلي و ديگر ادلة ظن آور فراتر است. زيربناي استدلال هاي علامه قضاياي بديهي بودند، نه فرضيه هاي علمي. روش مطرح كردن مسائل فلسفي علامه اين گونه بود كه مسائل عقلي را مانند مسائل رياضي نظم مي بخشيد و مباحث را سلسله وار و مرتبط به يكديگر مطرح مي كرد.

ب. روش تحليلي

علامه از روش تحليلي نيز بهره برده است؛ به اين صورت كه تا تصوّر صحيحي از موضوع مسئله پيدا نمي كرد، نفياً و اثباتاً بدان نمي پرداخت. ايشان بر اين باور بود كه بسياري از پيچيدگي هاي مسائل فلسفي به دليل بررسي نكردن كامل موضوع محل بحث است. علامه در تفسير نيز از تحليل واژگان بهره مي برد. براي مثال، در ذيل آية 54 سوره اعراف، واژه هاي خلق و امر را تحليل مي كند.

ج. روش تفسيري

برخي قرآن را به واسطة متحد شدن با حقيقت آن درك مي كنند؛ مانند پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) او؛ برخي ديگر از طريق تهذيب نفس و سير انفسي به مراتبي از شناخت قرآن نائل مي شوند و گروهي نيز از طريق علم بيروني و آفاقي و بررسي اعجاز قرآن و ديگر مسائل به قرآن علم پيدا مي كنند. شناخت گروه اول، بالاترين شناخت هاست و شناخت گروه دوم نزديك ترين شناخت به شناخت گروه اول است؛ اما گروه سوم امكان لغزش دارند. علامه طباطبايي از جمله كساني است كه به مرتبة دوم شناخت از قرآن رسيده بود و چنان قرآن با گوشت و خون او آميخته بود كه در تمام استنباط هاي علمي، با استفاده از معارف عميق قرآني آنها را حل مي كرد. اين مرتبه است كه وي را در روش تفسيري خود، يعني تفسير قرآن به قرآن كمك مي كند و اگر علامه داراي چنين جايگاهي نبود، تفسير الميزان پديد نمي آمد.

5.صفات و ذات خدا از نظر علامه

توحيد

علامه مفهوم وحدت را بديهي مي داند. واژة وحدت دو نوع كاربرد دارد: يكي احد و ديگري واحد. واحد وحدت عددي است و در مقابل كثير مي آيد؛ ولي احد وحدت غيرعددي است و در مقابل كثير نمي آيد و صرفاً براي وحدت به كار مي رود. بنابراين، احد در جملة مثبت فقط درباره خدا به كار مي رود؛ مانند «قل هو الله احد»؛ ولي در جملة منفي، براي غير خدا نيز به كار مي رود و معناي نفي جنس مي دهد؛ مانند «ما جاء احدٌ»؛ يعني هيچ كس نيامد؛ امّا اگر بگوييم «ما جاء واحدٌ»، يعني يك نفر نيامد، كه احتمال آمدن بيشتر از يك نفر را نفي نمي كند. احديت خدا تركيب را از ذات نفي مي كند و واحديت خدا، تعدّد را از ذات نفي مي كند.

علامه در رساله التوحيد خود ثابت مي كند كه خدا وجود محضي است كه تمام كمالات وجودي را دارد و داراي وحدتي است كه عين ذاتش مي باشد و فرض دوّمي براي او محال است و براي ذات او، نه تعدّد و نه اختلاف و نه هيچ گونه تعيّني چه مصداقي و چه مفهومي قابل تصوّر نيست. خدا داراي صرافت و اطلاق ذات است و از تمام تعيّنات مفهومي و مصداقي، حتي از خود تعيّنِ اطلاق نيز به دور است كه اين مقام را مقام احديت گويند و تمام تعيّنات ديگر خدا مانند علم و قدرت و ... از آن ظاهر مي شوند.

ديدگاه هاي زباني علامه و معناشناسي اوصاف الاهي

الف. تأويل كلامي

تأويل دو كاربرد دارد: تأويل به معناي حقيقت غيرلفظي يك گفتار و يك امر كه بحثي عرفاني است «و إن من شيءٍ إلا عندنا خزائنه و ماننزله إلا بقدر معلوم»،( حجر: 21) و تأويلي كه مربوط به الفاظ است و براي توجيه برخي الفاظ كه قابليت كاربرد براي خدا ندارند، به كار مي رود. الفاظي مانند علم، حيات، قدرت، سمع وبصر ساختة آدمي است. طبيعي است كه معاني ساختة انسان، هيچ وقت از شائبة نقص و محدويت خالي نيست. وقتي لفظ حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و ... را مي شنويم، بي درنگ معناي مادي اينها به ذهن ما مي آيد.

تأويل اين الفاظ اين گونه است كه معاني اين الفاظ را به معاني اي تأويل مي برند كه قابل كاربرد براي خدا باشد. علامه معتقد است اگر اسمي از محدوديت و نقص پيراسته شود، براي خدا قابل استفاده است. به همين دليل، اسماي الاهي توقيفي نيست و هر اسمي كه داراي نقص و محدوديت نباشد، براي خدا قابل كاربرد است. اين بحث از مباحث كلامي است و در مورد اوصافي از خدا كاربرد دارد كه معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي آورند؛ مانند: صفات سميع، بصير، قريب، يدالله، استواءالله و...، كه اين صفات با توجه به آية «ليس كمثله شيء» (شوري: 11) به گونه اي توجيه و تأويل مي شوند كه دربر دارندة نقص و محدوديت نباشند.

به طور خلاصه، بيان علامه در اين باره چنين است:

1. عقل نظري در تشخيص خود و داوري خود در مورد معارف مرتبط با خدا درست عمل مي كند. البته علامه ادعا نمي كند كه عقل توانايي درك كنه ذات و صفات خدا را دارد.

2. خدا متصف به اوصاف اجسام و ممكنات نمي شود؛ زيرا اين اوصاف مستلزم نقص و امكان است كه خدا از اين اوصاف مبراست. همين مطلب ملاك اتصاف خدا به اوصاف است. اگر صفتي داراي نقص و محدويت باشد، به خدا اطلاق نمي شود.

3. اگر ظاهر آيه اي صفاتي به خدا نسبت دهد كه با متعالي بودن خدا سازگار نباشد، بايد با آيات محكم متناسب با تعالي خدا معنا شود.

ب. اشتراك معنوي و تشكيك وجودي ملاصدرا

اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي شوند: الف) اوصافي نظير علم، قدرت، حيات و وجود كه با استفاده از اين ديدگاه، كاربرد اين اوصاف در مورد خدا و انسان توجيه مي شود؛ ب) اوصافي نظير سميع، بصير، داراي دست بودن و بر تخت تكيه داشتن كه اين اوصاف متعلق به ممكنات، و از ساحت الاهي به دور است كه متصف به اين اوصاف شود. بنابراين، به يكي از اوصاف دسته اول تأويل برده مي شود و در مورد آنها تأويل كلامي انجام مي شود. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي دسته اول، ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي را پذيرفته اند. ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي ملاصدرا بر دو مبناي اساسي استوار است:

1. اشتراك معنوي در مفهوم وجود، علم، قدرت و حيات وجود دارد و آنها به معنايي واحد بر خالق و مخلوق حمل مي شوند.

2. مبناي دوم «نظريه تشكيك» است كه بر اساس آن، اختلافات بين خالق و مخلوق در وجود، علم، قدرت و حيات، از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر است؛ اختلافي كه در آن مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است؛ يعني حمل اين مفاهيم بر خدا و انسان يكسان است؛ خدا وجود دارد و انسان نيز وجود دارد؛ ولي همين وجود از نظر مصداق، در خدا شديد و در انسان ضعيف است. اما از نظر مفهومي، هم به وجود محدود وجود مي گويند و هم به وجود بي نهايت. علم، قدرت و حيات نيز همين گونه هستند.

ملاصدرا نظرية اشتراك معنوي در مفهوم وجود را نزديك به بديهي اولي مي داند و تأكيد مي كند كه اشتراك موجودات در مفهوم وجود، امري قراردادي نيست و يك نوع اشتراك و وحدت در مقام واقع را مي رساند. بنابراين، اين اتحاد صرفاً اتحاد در اسم و لفظ نيست؛ بلكه از يك نوع اتحاد و سنخيت واقعي بين موجودات سرچشمه مي گيرد؛ يعني همگي به طور حقيقي داراي وجود هستند. علامه كه پيرو مكتب ملاصدرا است، همين نظر را دارد.

اصل ديگري كه ملاصدرا ارائه كرده است و در فهم اوصاف الاهي به ما كمك مي كند، اصل «تشكيك در وجود» است. در مكتب حكمت متعاليه و بر اساس اصالت وجود در عالم واقع، هيچ امر اصيلي غير از وجود واقعيت ندارد، ولي مي بينيم كه موجودات واقعي در عالم خارج متكثر هستند؛ پرسش اين است كه منشأ اين فراواني و تكثر چيست؟

ملاصدرا بر اين باور است همان گونه كه تمامي موجودات در وجود اشتراك دارند، اختلافات نيز به خود وجود برمي گردد. بر اين اساس، وجود حقيقتي واحد داراي مراتب است كه در رأس سلسلة وجود، واجب الوجود قرار دارد كه حمل وجود بر آن، به نحو ضروري و ازلي است و بر بقية مراتب وجود كه داراي مرتبه اي از وجود هستند نيز قابل حمل است. علامه نيز همين نظريه را پذيرفته و آن را تبيين مي كند. ايشان در اين باره نور و مراتب تشكيكي آن را مثال مي زند و تشكيك در وجود را توضيح مي دهد.

اگر به اين دو مبنا توجه داشته باشيم و مقام مفهوم و مصداق را از يكديگر تفكيك كنيم، درمي يابيم كه مفهوم وجود به همان معنايي كه بر واجب الوجود صدق مي كند، به همان معنا بر ممكن الوجود نيز صادق است. البته صدق اين مفهوم بر مصاديق متنوع به نحو تشكيكي است، نه متواطي و يكسان. ساير مفاهيم كمالي مانند علم، قدرت، حيات و ... نيز از اين قبيل هستند و كاربرد مفهومي اين واژه ها بر خدا و مخلوقات يكسان است؛ هر چند از لحاظ مصداقي متفاوت اند.

ج. نظريه غائيت

براي فهم نظرية علامه دربارة غائيت، بايد بين چند حوزه تمايز قائل شد. حوزه وضع، حوزة نظريه هاي معنا و حوزه كاربرد. عدم دقت در تفكيك اين حوزه ها موجب خلط و اشتباه مي شود. برخي در بحث وضع، نظرية غائيت و يا روح واحد داشتن معاني را مطرح مي كنند؛ به اين معنا كه مي گويند فلاني در باب وضع، به غائيت قائل است يا اينكه فلاني قائل است كه الفاظ براي ارواح معاني وضع شده اند؛ امّا اگر دقت شود نظرية غائيت و وضع الفاظ براي ارواح معاني مربوط به حوزه كاربرد و مربوط به ملاك صدق است و دربارة وضع بايد به نحوه وضع و ماهيت و مكانيسم آن توجه شود. وضع، قرار گرفتن لفظ در كنار معنا است؛ به گونه اي كه وقتي لفظ شنيده شد، معنا به ذهن متبادر شود. اختلاف اصلي در وضع، دخالت اراده در آن است. كساني مانند صاحب كفايه الاصول كه مي گويند وضع اختصاص است، مي خواهند دخيل بودن اراده را از آن نفي كنند و كساني كه مي گويند وضع تعهد است، مي خواهند دخالت آن را اثبات كنند. بنابراين، ماهيت وضع به نظريه غائيت و ارواح معاني ارتباطي ندارد؛ بلكه در مقام كاربرد و صادق بودن كاربرد بايد توجه كرد كه الفاظ براي غايتي وضع شده اند كه اگر آن غايت نباشد، كاربرد آن صادق نيست.

علامه دربارة وضع، نظرية صاحب كفايه را كه اختصاص است مي پذيرد و بر اين باور است كه بين لفظ و معنا نسبتي ثابت وجود دارد، ولي اين نسبت خارجي نيست؛ بلكه اعتباري است؛ زيرا اگر خارجي باشد، بايد هيچ اختلافي در آن نباشد؛ در صورتي كه مي بينيم در آن اختلاف وجود دارد و از قومي به قومي ديگر فرق مي كند. ديدگاه علامه دربارة وضع اين است كه بشر واضع لغات است نه خدا، و وضع تعيّني است نه تعييني؛ لغات نيز از امور اعتباري و قراردادي است كه بشر در زندگي به آنها نيازمند است.

علامه در مورد نظرية معنا به نظريه مصداقي قائل است و اين نظريه را همانند ديگر متفكران و عالمان شيعي پيش از خود، از پيشوايان ديني خود اقتباس كرده است. رواياتي وجود دارند كه از آنها مصداقي بودن معنا به دست مي آيد. از اين روايات، چنين برداشت مي شود كه الفاظ قالب هستند و معاني، ارواحِ آن الفاظ هستند كه در آن قالب ها دميده شده اند. بنابراين، براي بيان مفاهيم ذهني، انسان كلام و الفاظ را ايجاد كرده است كه اين موجود داراي جسمي مي باشد كه آن لفظ است و روحي دارد كه آن معناست و معاني، امري خارجي هستند؛ همان گونه كه جسم و روح انساني اموري خارجي هستند.

امّا آنچه در اينجا قصد بيان آن را داريم، يعني نظرية كاركردگرايي علامه، مربوط به حوزة كاربرد، و نوعي ملاك تشخيص صدق است. علامه در حوزة كاربرد به نظرية غايي معتقد است. ايشان مي گويد الفاظ براي غاياتي وضع شده اند كه اگر آن غايات در مصاديق موجود باشند، استعمال الفاظ در آن مصاديق صادق است.

اين نظريه، از اين اصل عرفاني سرچشمه گرفته است كه براي مراتب طوليِ معناي الفاظ، روح واحد وجود دارد و روح معنا براي تمام مصاديق به نحو حقيقي صادق است. اگر به كلمات عارفان توجه شود، مطالب آنان از ملاصدرا گرفته تا فيض كاشاني و علامه طباطبايي يكسان است و حتي مثال ها نيز به يك سياق بيان شده است. براي مثال، هر سه دانشمند، مثال ترازو را مطرح كرده اند.

تبيين نظريه غائيت

علامه بر اين باور است كه انسان هنگامي كه با اشيا و امور جديدي برخورد مي كند، از حقيقت آنها و از غايات آنها سؤال مي كند؛ يعني بعد از چيستي يك شيء، مهم ترين مطلب دربارة آن، كاركرد آن است. قرآن كريم در برخي موارد كه از حقيقت چيزي سؤال مي كنند، آن را كم اهميت مي داند و در جواب آن، كاركرد و غايت آن را توضيح مي دهد. براي مثال، از پيامبر(ص) دربارة هلال هاي ماه سؤال مي كنند، ولي قرآن از كاركرد آن براي زمان سنجي و موارد ديگر جواب مي دهد.

كيفيت كاربرد

لغات، نخست براي امور جسماني و محسوسات به كار مي روند؛ سپس به طور تدريجي به مسائل معنوي انتقال مي يابند و در آنها استفاده مي شوند. هر چند كاربرد لفظي كه براي محسوس وضع شده است، براي امور معنوي و معقول در ابتدا مجازي است، ولي بعد از استقرار كاربرد و حاصل شدن تبادر، اين معنا نيز حقيقي مي شود. پيشرفت اجتماعي و ترقي انسان در تمدّن و شهرنشيني، باعث دگرگوني در وسائل و ابزارآلات زندگي او مي شود. وسائل و ابزار، نو و دگرگون مي شوند، ولي اسامي هميشه باقي مي مانند. مصاديق معاني عوض مي شوند، ولي اغراض و غاياتي كه بر آنها مترتب مي شوند، هنوز باقي هستند و با بقاي اغراض و غايات، اسم آنها محفوظ مي ماند. براي مثال، كلمة سراج در عربي براي چراغ هاي پي سوز وضع شد؛ ولي با پيشرفت انسان و تحولات صنعتي، امروزه به لامپ هاي الكتريكي نيز سراج اطلاق مي شود. ملاك و معيار در كاربرد كلمة سراج، غايت و غرضي است كه از آن انتظار مي رود و آن روشنايي دادن است. با توجه به اين ملاك، به هر چيزي كه نورافشاني كند، سراج گفته مي شود. علامه متذكر مي شود كه ما تمام وسائل زندگي را با همين ملاك و معيار مي شناسيم؛ يعني بر اساس غايت و اثري كه بر آن مترتب مي شود. اسم يك وسيله، با اين ملاك باقي است؛ هرچند شكل آن از لحاظ كيفيت، كميت يا از لحاظ ذات تغيير كرده باشد. بنابراين، ملاكِ اطلاق معناي حقيقي و عدم اطلاق آن، بقاي اثر و غايتي است كه از اشيا انتظار مي رود. بسيار نادر است كه در اشياي ساخته شده توسط بشر، چيزي اصلاً تغيير نكرده باشد و در تمام اين موارد ملاك كاربرد اسم بقاي اثر و خاصيت اوليه است.

نظرية غائيت و اوصاف الاهي

انس و عادت به ماده و طبيعت موجب مي شود كه با شنيدن كلمه يا جمله اي، معناي مادي آن متبادر شود و ما انسان ها از اين جهت كه بدن و قواي آن، در طبيعت و ماده تنيده شده است و تمام افعال ما با ماده در ارتباط است، وقتي الفاظ حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را مي شنويم، معاني عادي و معمولي و مفاهيم مادي به ذهن مان مي آيد. همچنين وقتي الفاظ سماء، ارض، لوح، قلم، عرش، كرسي، فرشته و بال هاي آن، شيطان و گروه و لشكريان او و موارد ديگر را مي شنويم، مصاديق طبيعي و مادي آن به ذهن متبادر مي شود. وقتي مي شنويم كه خدا جهان را آفريد، به فلان چيز علم دارد، فلان مطلب را اراده كرد و موارد اينچنيني، چيزي كه به ذهن مي آيد، مقيّد به زمان است يا وقتي مي شنويم كه خداوند مي فرمايد «نزد ما» يا «به سوي او باز مي گرديد» و از اين موارد، معنا را مقيّد به مكان مي فهميم. هر كلمه اي از اين قبيل كلمات دربارة خدا مي شنويم، مقيّد به قيودي مي كنيم كه در خود ما مقيّد به آنهاست. جايگاه ما نسبت به تمام الفاظ اين گونه است؛ زيرا احتياج اجتماعي به تفهيم و تفهّم موجب شده است كه ما الفاظ را وضع كنيم و انسان براي كامل شدن افعال و نيازهاي مادي به انسان تحميل شده است. بنابراين، در كاربرد تمام الفاظ به طور ضروري مصاديق مادي آن به ذهن مي آيد. پس ما الفاظ را علامت هايي قرار داده ايم براي مصاديقي كه از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غاياتي را داشتيم. علامه يادآور مي شود. كه آنچه شايسته است ما بدانيم اين است كه بر اساس تغيير و تحول در احتياجات و نيازها، مصاديق مادي محكوم به تغيير و دگرگوني هستند. براي مثال، سراج در عربي ابتدا به ظرفي اطلاق مي شد كه در آن مقداري روغن بود و فتيله اي داشت و براي روشن كردن تاريكي از آن استفاده مي شد. سپس اين مصداق همواره كامل تر شد؛ چراغ گازي و چراغ هاي ديگر تا امروزه رسيده است به لامپ هاي الكتريكي كه مصداق، به طور كامل دگرگون شده و از اجزاي چراغ اولي چيزي باقي نمانده است، ولي هنوز لفظ سراج بر آن اطلاق مي شود. پس ملاك صدق اسم، داراي غرض و غايت بودنِ مصداق است و ما نبايد بر ظاهر لفظ جمود داشته باشيم. علامه تذكر مي دهد كه توجه نكردن به همين قاعده، موجب شده است كه اهل حديث و ظاهرگرايان در تفسير به ظواهر آيات جمود داشته باشند و اين جمود بر ظاهر نيست، بلكه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.

بنابراين، بر اساس قاعدة غائيت و كاركردگرايي اسما و اوصافي كه در قرآن و روايات براي خدا برشمرده اند، را مي توان به همان معنايي كه براي انسان استفاده مي شوند، تلقي كرد؛ هر چند از نظر مصداق، خدا وانسان اصلاً قابل مقايسه نيستند.

مقايسه و جمع بندي

ديدگاه هاي علامه طباطبايي و آلستون اشتراك هاي زيادي با يكديگر دارند. شايد اگر اين دو متفكر از فعاليت علمي يكديگر اطلاع داشتند، از ديدگاه هاي همديگر استفاده مي كردند. اگر مباني آن دو مشترك بود و دين واحدي داشتند، به يقين اشتراك هاي آنها بيشتر هم مي شد. اين تفاوت ها موجب شده است كه نحوة ورود و خروج آن دو به مسائل فلسفي متفاوت باشد. براي مثال، در بحث معنا، علامه با توجه به مباني منطقي و فلسفي خود كه از علماي پيشينِ خود به ارث برده است، نظرية مصداقي را مطرح مي كند و مستقيم به كلمه توجه مي كند و بحث زيادي انجام نمي دهد؛ ولي آلستون در اين باره مباحث زيادي را مطرح، و بحث مي كند و مجبور است از طريق معناي جمله، معناي لغت و كلمه را توجيه كند كه اين ناشي از رويكرد فلسفة غرب به مسئلة زبان و چرخش هايي است كه در آن اتفاق افتاده است، به ويژه كار ويتكنشتاين و آستين و ... به اين مسئله دامن زده و مسير تحولات زباني را به سمتي ديگر برده است.

علامه طباطبايي و ويليام آلستون در برخي موارد عقايد موافقي دارند و در برخي موارد اختلاف عقيده دارند. ابتدا موارد اختلاف و سپس موارد توافق اين دو دانشمند بيان مي شود. مواردي چون ضديت با پوزيتويسم، ضديت با انحصارگرايي و واقع گرايي از مواردي است كه مي توان گفت اين دو متفكر توافق كامل دارند.

 

 

موارد اختلافي

1. موضع ديني: بديهي است كه اين دو، موضع ديني متفاوتي دارند؛ يكي مسلمان و پيرو مذهب تشيع و ديگري مسيحي و پيرو مذهب پروتستان است و همين اختلاف دين و مذهب، موجب جهت گيري بسيار متفاوت و مبنايي مي شود. در مورد خدا و اوصاف او، مسيحيت و اسلام مواضع كاملاً متفاوتي دارند. تثليث و تجسد، به شدت در اسلام رد مي شود. آلستون دربارة توحيد و صفات خدا تا حدودي طرفدار الاهيات پويشي است. در صورتي كه علامه طباطبايي براي خدا، توحيد محض قائل است و خدا را از هر نقصي منزه مي داند.

2.روش: در روش علمي و اينكه از عقل و نقل استفاده مي كنند، هر دو توافق دارند، ولي در اين زمينه اختلافاتي نيز وجود دارد. آلستون در حل مسائل عقب نشيني كرده و به تعديل اهداف مي پردازد. در برخي مسائل مي گويد من فقط در اين مسئله ايجاد احتمال كرده ام؛ ولي علامه در حل مسائل، سعي مي كند پاية يقيني در هر مسئله براي خود اختيار كند و آن را به طور يقيني حل كند؛ اما در استفاده از متون نقلي و روش نقلي هر دو توافق دارند.

3.توحيد و صفات: علامه طباطبايي و ويليام آلستون در مورد خدا و اوصاف او اختلاف ديدگاه دارند. در سنت مسيحي تثليث وجود دارد و باور توحيد آنان دچار خدشه است؛ اما در سنت اسلامي، توحيدِ ذات به بالاترين سطح رسيده است كه توضيح آن گذشت. آلستون از بعضي جنبه ها با الاهيات پويشي موافق است و اوصاف خدا در نظر او، برخي جنبه هاي امكاني را داراست؛ ولي علامه صفات خدا را عين ذات مي داند. توحيدي كه علامه آن را ثابت مي كند؛ هر گونه امكان، بالقوه بودن و نسبيت را از خدا نفي مي كند؛ اما آلستون بر اين باور است كه شخص مي تواند در عين حال كه نسبيت، امكان و بالقوه بودن را در مورد خدا بپذيرد، اوصاف خلق از عدم، قدرت مطلقه، غيرجسماني بودن، بي زمان بودن، تغييرناپذيري و كمال مطلق را نيز بپذيرد.

دو مسئله الوهيت حضرت عيسي(ع) و تثليث در مسيحيت امروزي از اصول دين آنان به حساب مي آيند كه هر دو با بديهيات عقلي ناسازگارند. اين مسائل ايمان مسيحي را بسيار متزلزل كرده است. افزون بر آن، توان و انرژي بسياري از انديشمندان مسيحي را تباه كرده است تا براي آنها تبيين و توجيه مناسب ايجاد كنند. اگر اين انحرافات فكري در مسيحيت ايجاد نمي شد، مباحثي مانند تجربه ديني، الاهيات پويشي، ايمان گرايي افراطي و ... به وجود نمي آمد ولي ما مشاهده مي كنيم كه قرن هاست كه متفكران غربي بر سر اين مسائل با همديگر در بحث و جدل هستند. آلستون نيز از اين قاعده خارج نيست و اگر اين مشكلات نبود به يقين بهتر مي توانست مسائل كلامي را تبيين كند ولي ما مي بينيم كه در دام الاهيات پويشي افتاده است كه توضيح آن گذشت.

4. جايگاه فلسفه: علامه بر اين باور است كه بين دين و فلسفه ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ ولي آلستون در مورد فلسفه و ارتباط آن با دين چنين اظهارنظري نكرده است و براي فلسفه چنين شأني قائل نيست. آلستون يكي از فيلسوفان دين معاصري است كه در راه بنيان نهادن الاهيات فلسفي تلاش فراواني داشته است؛ ولي با اين همه، دربارة اين مطلب يعني شأن والاي فلسفه به حدي كه ارتباط تنگاتنگي با دين داشته باشد، نمي توان او را همانند علامه دانست. آلستون فقط مي كوشد از دستاوردهاي فلسفي براي تبيين باورهاي ديني كمك گيرد؛ ولي علامه از ابتدا بين دين و فلسفه ارتباط وثيقي مي بيند.

5. انفعال از تحولات علمي: آلستون در مواردي متأثر از تحولات علمي شده است. براي مثال، در مباحث زباني متأثر از چرخش زباني ايجادشده در غرب واقع شده، و كوشيده است كه مباحث خود در كاركردگرايي و نظرية معنا را با سختي زيادي با آن مطابق كند. مثال ديگر، انفعال او از الاهيات پويشي است كه توضيح آن در بخش نظر وي در مورد صفات خدا گذشت. مورد ديگر متأثر شدن او از اثبات گرايي پوزيتويست ها است. آلستون ديدگاه پوزيتويست ها را قبول ندارد، ولي در نتيجه گيري ها بسيار محتاط است و خود اذعان دارد كه درصدد اثبات يقيني نيست، بلكه در پي ايجاد احتمال است. اما در برابر، علامه بر اساس مبناي هر علم، پيش رفته است و نظر قطعي ارائه مي دهد.

6.محدودة كاربرد كاركردگرايي: علامه تلاش مي كند كاركردگرايي را در مسائل ديگر نيز به كار ببرد. براي نمونه، در توضيح معناي كلمات و كابرد آنها و در تفسير قرآن و معناشناسي اوصاف الاهي آن را به كار مي برد؛ ولي آلستون آن را فقط در همين مورد، يعني معناشناسي اوصاف الاهي به كار مي برد.

7. تفسير و تأويل كتاب مقدس: بحث تفسير و تأويل و محكم و متشابه موضوعي است كه آلستون به آن نپرداخته است؛ زيرا اصلاً هيچ اقدامي براي تفسير كتاب مقدس انجام نداده است. در صورتي كه علامه به طور تفصيلي به اين موضوع پرداخته است.

8. نماد بودن قرآن: علامه افزون بر اينكه قرآن را مانند زبان عرفي و عادي مي داند و تمام قواعد زبان عربي را در آن جاري مي داند و بر اين باور است كه تمام صناعات ادبي مانند تمثيل، تشبيه، استعاره و... در آن به كار مي روند، كل قرآن را نيز نوعي تمثيل و نماد مي داند. البته بايد توجه داشت اين به معناي نمادگرايي افراطي نيست. ايشان تمام قرآن را مثلي براي حقايقي مي داند كه در نزد خدا هستند و آن حقايق قابل فهم بشر نبودند. اين حقايق در قالب الفاظ نمي گنجند. خدا به وسيله اين الفاظ، راهي را به انسان نشان داده است تا از طريق آن به اصل مطلب برسد. اين الفاظ، سايه و مثلي از آن حقايق اصليِ نزد خدا هستند. آلستون دربارة كتاب مقدس مسيحيان چنين نظري ندارد.

9.بازي زباني: آلستون بازي زباني را قبول دارد و با اصلاح و جرح و تعديل آن را پذيرفته است؛ اما علامه طباطبايي اصلاً در مورد بازي زباني سخني به ميان نياورده و اين مسئله دغدغة او نبوده است. البته آلستون عبارت «تجربه باورساز» را رساتر و شيواتر از تعبير بازي زباني مي داند. ديدگاه آلستون از چند جنبه شبيه بازي زباني و از چند بُعد از آن متمايز است. علامه طباطبايي در اين مورد، يعني بازي زباني و تجربة ديني، هيچ نظري نداده است و آنچه از بيان ايشان استفاده مي شود، اين است كه ايشان زبان دين را جداي از زبان عرف نمي داند؛ بدين معنا كه زبان دين، ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، علامه بازي زباني را قبول ندارند تا بگوييم زبان عرف حيطه اي خاص، و زبان دين و زبان علم هر كدام حيطه اي خاص خود دارند و صدق هر كدام در چارچوب همان زبان معنا مي دهد. هرچند واضح است كه هر علم تخصصي و نيز دين، واژه هاي خاص خود را دارد كه با كمي اطلاع از آن واژه ها كه در زبان عرف ريشه دارند، زبان دين براي همه قابل فهم است.

موارد توافقي

1. ضد پوزيتويسم: علامه جريان پوزيتويسم و انديشه هاي آن را مكرر ردّ كرده است كه توضيحات آن گذشت. آلستون نيز در اين زمينه به طور كامل موافق علامه است و ديدگاه هاي پوزيتيويسي را رد كرده است كه لزومي به بيان تفصيلي ديدگاه آنان نيست.

. واقع گرايي: آلستون بر اين باور است كه واقعيتي در جهان وجود دارد و قابل شناخت است و شناخت ما نيز متأثر از مفاهيم ذهني ما نيست، بلكه شناخت و معرفت ما كاملاً منطبق با خارج است. علامه نيز همين مطلب را قبول دارد. ولي بايد توجه كرد كه هر چند اين دو متفكر به يك نتيجه رسيده اند، در نحوة ورود و خروج به مسئله تفاوت هايي دارند كه آن هم به اختلاف مباني بر مي گردد.

3. منابع چندگانة علم ديني (ضدانحصارگرايي): آلستون عقيده دارد كه براي علم ديني و باور عقلاني، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحي، سنّت ديني، سنت هاي اجتماعي و حتي استدلال هاي الاهيات طبيعي تأكيد مي كند. انديشمندان ديني شيعي نيز براي علم ديني، منابع چندگانه در نظر مي گيرند و منابع قابل استنباط براي مسائل ديني و علمي را منحصر به يك چيز نمي دانند؛ اما آنچه علامه ارائه مي كند، از اين هم فراتر است و همانند ملاصدرا در پي جمع كردن ميان عرفان، برهان و قرآن است.

4.كاربرد نماد و مثل در زبان دين: علامه زبان دين را جداي از زبان عرف نمي داند؛ يعني زبان دين ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. صرف و نحو، صنايع ادبي و تشبيه و استعاره و تمثيل و غيره را دقيقاً مثل زبان عادي داراست. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، نماد و تمثيل در زبان دين مانند زبان مردم كاربرد دارد. آلستون نيز با توجه به مثال هايي كه آورده است، كاربرد تمثيل و نماد در زبان دين را پذيرفته است و فقط توجه داده است كه اين نماد و تمثيل، قابل تحويل به حقيقت است.

5. كاركردگرايي: مسئله ديگري كه به طور عجيبي هر دو در آن اتفاق نظر دارند، موضوع كاركردگرايي زبان گزاره هاي ديني است. با اين تفاوت كه علامه براي اثبات كاركردگرايي، خود را به تكلّف نمي اندازد و مانند آلستون راه هاي پيچيدة متوسل شدن به تمايز فعل پايه و غيرپايه، اوصاف رواني و فعل و بهره گيري از مكتب كاركردگرايي را نمي پيمايد؛ بلكه اين ديدگاه را انتخاب مي كند و شاهدهاي مختلفي را از زبان عرفي مي آورد و در تفسير خود نيز از آن بهره مي برد. شايد بتوان گفت علامه بر اين باور است كه بهترين دليلِ امكان چيزي، وقوع آن است و كاركردگرايي در زبان عرفي و طبيعي واقع شده و مي شود.

6.اشتراك معنوي و تشكيك وجودي: در مورد مشترك معنوي بودن گزاره هاي ديني نيز توافق وجود دارد. آلستون ديدگاه خود را اشتراك معنوي جزئي معرفي مي كند و علامه همانند پيشينيان خود، دربارة اوصاف خدا به ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي قائل است. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي اين ديدگاه را دارند. البته اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي شوند؛ در اوصافي مانند علم، قدرت، حيات و وجود اين نظرية كاربرد دارد و در اوصافي مانند سميع، بصير، دست داشتن، استوا، نزديك بودن خدا و ... به يكي از اين اوصاف علم، قدرت و ... تأويل برده مي شود، و تأويل كلامي كاربرد دارد.

7.تأويل كلامي در مورد اوصاف الاهي: تأويل يا عدم تأويل الفاظي مانند سميع، بصير، قريب، يدالله، استواءالله و مانند آن كه معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي آورند، در علم كلام بحث مي شود. متكلمان مسلمان در اين زمينه عقايد مختلفي دارند. برخي ظاهرگرا، برخي تفويضي و برخي ديگر تأويلي هستند. در دنياي مسيحيت نيز اين مباحث وجود دارد و كلماتي مانند صخره و چوپان كه در مورد خدا به كار مي رود، به معناي ديگري تأويل برده مي شوند. البته مسلك هاي ديگري نيز وجود دارد. برخي ظاهرگرا و برخي نمادگرا و ... هستند. در اين زمينه، علامه و آلستون هم گرايي دارند و هر دو قائل به تأويل ظاهر اين الفاظ هستند.

8. زبان نمادين ديني: آلستون و علامه طباطبايي در ردّ زبان نمادين كاملاً توافق دارند. آلستون نماد و استعاره در زبان دين و زبان عرف را مي پذيرد، ولي با نمادگرايي افراطي (همه نمادگرايي) كساني مانند تيليش مخالف است. علامه نيز با نمادگرايي افراطي مخالف است. علامه ديدگاه شك گرايي مطلق و تجربه گرايي را ردّ مي كند و معارف قرآني و معارف ديني را صادق و مطابق با واقع مي داند. با توجه به اين مطلب، ديدگاه كساني مانند ابرازگرايان، همه نمادگراها، اسطوره گراها و ... كه زبان دين را غيرمعرفت بخش مي دانند، نمي پذيرد.

9. استعاره ديني: هر دو، استعاره تحويل ناپذير را قبول ندارند و مي گويند استعاره، قابل تحويل به واقعيتي است. بر اساس آنچه در علم بلاغت آمده است، در وراي استعاره، تشبيه، كنايه و تمثيل حقيقتي وجود دارد. حتي انديشمندان اسلامي مي گويند: «الكنايه ابلغ من التصريح» و بر اين باورند كه مَثَل و استعاره و ... حقيقت مطلب را آسان تر به مردم القا مي كنند. با توجه به اين بيان، علامه نيز مانند ديگر انديشمندان اسلامي، وجود استعاره را در زبان دين قبول دارد. ديگر اينكه براي آنها حقيقتي قائل است و آنها را به حقيقتي تحويل مي برند.

10. شناخت گرايي: علامه و آلستون هر دو بر اين باورند كه گزاره هاي ديني معنادار و معرفت بخش هستند.

11. مدافع باورهاي ديني: اين دو متفكر، دغدغة دين داشته، در پي اثبات گزاره ها و عقايد ديني بوده اند. همان گونه كه نقل شد، آلستون خود ادعا مي كند كه زنده است تا در مورد جوهر ايمان بينديشد. او سنت مسيحي را بسيار جدي پذيرفته است. دربارة علامه نيز لازم به بيان نيست كه ايشان درباره دين و اثبات عقايد ديني و دفاع از آنها بسيار جدي بوده است.

12.تأثيرگذاري در ديگران: هر دو انديشمند در سير تفكرِ پس از خود، تأثيرگذار بوده اند. شاگردان علامه مانند شهيد مطهري، استاد مصباح يزدي، آيت الله جوادي آملي و ديگران نشان دهندة اين مطلب اند. دربارة آلستون نيز مقالات و رساله هاي متعددي درباره افكار وي نگاشته شده است. البته ميزان تأثيرگذاري و نحوة آن، مطلبي است كه به بررسي جداگانه اي نياز دارد.

نتيجه گيري

با وجود اشتراك هاي زياد علامه طباطبايي و ويليام آلستون، ولي مسئله اصليِ اين نوشتار را علامه بهتر بررسي و حل كرده است. اطلاق مفاهيم محدود انساني بر خدا، با نظريه هاي «اشتراك معنوي و تشكيك وجودي» و «تأويل كلامي» و نظرية «غائيت» بهتر توجيه مي شود. البته همان گونه كه تذكر داده شد، آلستون نيز اين نظريه ها را قبول دارد، ولي بحث اشتراك معنوي و تأويل كلامي را فقط در حدّ اشاره مطرح كرده است و از دقت كافي برخوردار نيست و نظريه كاركردگرايي او نيز بي اشكال نيست. شايد بتوان گفت اگر آلستون تفكيك دقيقي بين اوصاف الاهي انجام مي داد و وارد پيچيدگي هاي زباني امروز نمي شد، بهتر مي توانست اين مسئله را حل كند. علامه از طريق نظريات مختلف زباني خود توانسته است توجيه مناسبي از معناشناسي اوصاف الاهي به دست دهد و آن را مبناي توجيه بسياري از آياتي قرار داده است كه مفاهيم معنوي فراطبيعي در آنان استعمال شده است. البته بايد توجه داشت كه نظريه اشتراك معنوي و تشكيك در وجود، اصل امكان استعمال الفاظ بر مصاديق متفاوت را تبيين مي كند يعني اين نظريه درصدد تبيين قابليت استعمال الفاظ مشترك بر خدا و انسان است مانند الفاظ وجود، علم، قدرت و ... ولي نظريه تأويل كلامي نحوه استعمال را بيان مي كند به اين معني كه در موقع استعمال الفاظ بشري براي خدا بايد نواقص آن پيراسته شود كه با نظريه تأويل كلامي اين مسأله حل مي شود و در نهايت نظريه غائيت علامه طباطبايي ملاك صدق استعمال الفاظ را بيان مي كند. به اين معني كه الفاظي كه در مصاديق متفاوت استعمال شده اند بر اساس كاركرد آنها مي توان گفت كه استعمال حقيقي و صادق دارند يا نه كه توضيح آن گذشت.

منابع

آمدي،عبدالواحدبن محمد، تصنيف غررالحكم و دررالكلم، نجف، دارالثقافه العامه، بي تا.

اسلامي، علي، "گفت وگوي اختصاصي كيان با ويليام آلستون"، كيان، ش 50، دي و بهمن 1378 ، ص 4 - 13

الأوسي، علي، روش علامه در تفسير الميزان، ترجمه سيدحسين ميرجليلي، سازمان تبليغات اسلامي، 1370.

پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، 1379.

صدرالدين الشيرازي، محمد، مفاتيح الغيب، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1363.

ـــــ ، الحكمة المتعاليه، بيروت، دار احياء التراث العربي، چ سوم، 1981م.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1364.

ـــــ ، بدايةالحكمه، قم، موسسه نشر اسلامي، 1362.

ـــــ ، حاشيه الكفايه، بي جا، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي، دوجلد در يك مجلد.

ـــــ ، نهايةالحكمه، قم، موسسه نشر اسلامي، 1374.

ـــــ ، شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.

ـــــ ، الرسائل التوحيديه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1415ق.

ـــــ ، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 ق .

ـــــ ، تعليقه بر بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.

ـــــ ، علي و الفلسفه الالهيه، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1412ق .

علي زماني، اميرعباس ، علم، عقلانيت و دين، قم، دانشگاه قم، 1383.

عنايتي راد،محمدجواد، "زبان شناسي دين در نگاه الميزان"، پژوهش هاي قرآني، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 28 ـ 53

فيض كاشاني، تفسيرصافي، بيروت، موسسه الاعلمي، 1402ق.

لگنهاوزن، محمد، سياحت انديشه در سپهر دين، قم، مؤسسه امام خميني1383.

نقوي، حسين، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پايان نامه، موجود در كتابخانه مؤسسه امام خميني (ره)، 1385.

واعظي، احمد،" كاركردگرايي و زبان الاهيات"، معرفت، ش 19، زمستان 1375، ص 57 ـ 63

يزدان پناه، يدالله، جزوه درسي رمز و راز تأويل عرفاني از ديدگاه اهل معرفت، موجود در مركز پژوهشي دائره المعارف عقلي اسلامي مؤسسه امام خميني (ره).

بابايي، حبيب الله، اصول و مباني «تأويل» در فهم و تفسير قرآن، پايان نامه موجود در مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.

Alston, William P, "Speaking Literally of God" in Michael Peterson and others, Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1996.

_____ , A Realist Conception of Truth, Cornell University Press, 1995.

_____ , A Sensible Metaphysical Realism, Marquette University Press, 2001.

_____ , Divine Nature and Human Language, Cornell University Press, 1989.

_____ , Realism and Christian Faith, In International Journal for Philosophy of Religion، 1995, p.37-39.

Legenhousen, Mohammad, "Religious Deascours" in Al~Tawhid, Vol XII, No2, 1994.

Papineau, David, "Functionalism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.

فصلنامه معرفت كلامي، سال اول، شماره اول، بهار 1389، ص 31 ـ 58

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12