علامه طباطبایی
يکشنبه - 2017 سپتامبر 24 - 4 محرم 1439 - 2 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 203985
تاریخ انتشار : 15 اسفند 1395 6:24
تعداد مشاهدات : 186

اعتباریات اجتماعی و نتایج معرفتی آن؛ بازخوانی دیدگاه علامه طباطبائی2

نظریة «اعتباریات»، یک ابداع نظری و ابتکاری معرفت شناسانه است که با رویکرد روانشناسی - معرفت شناختی تدوین شده است. علامه طباطبائی اعتباریات را افکار عملی و اجتماعی انسان بر می شمارد که آدمی به کمک عوامل احساسی می کوشد تا میان دو جهان حقیقی، وساطت بر قرار سازد.

 

اعتباریات اجتماعی و نتایج معرفتی آن؛ بازخوانی دیدگاه علامه طباطبائی1

1.8. اعتباریات قبل الاجتماع

از دیدگاه علامه اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم می شوند: 1. اعتباریات پیش از اجتماع؛ 2. اعتباریات بعد از اجتماع. قسم نخست به شخص متکی اند، اما نوع دوم بر جمع استوار است. وی سپس اقسام پنجگانه قسم اول را با عنوان «اعتباریات قبل الاجتماع» ذکر می کند که ما به اختصار آنها را مورد توجه قرار می دهیم:

1.9. 1. وجوب/باید

علامه ضرورت را نخستین اعتبار آدمی در به کار انداختن قوای فعاله می داند که میان خود و صورت احساسی وضع می کند به نحوی که بدون این ضرورت هیچ فعلی تحقق نخواهد یافت:

«نخستین ادراک اعتباری از اعتباریات عملی که انسان می تواند بسازد همان نسبت وجوب است و این اولین حلقة دامی است که انسان در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار آن می شود. اعتبار وجوب، اعتباری عمومی است که هیچ فعلی از وی استغناء ندارد» (همان، صص315-316).

تفسیر درست بیان علامه این است که میان جهان طبیعی و جهان آدمی تفاوتی اساسی وجود دارد. جهان طبیعی، قلمرو امکان است که هیچگاه مؤدی به کنش نمی شود، اما جهان آدمی توأم با ادراک، آگاهی، استخدام و اعتبار است. علامه با بحث ضرورت به خوبی به تشریح جهان آدمی و کیفیت کنشگری آدمی می پردازد. کنش های آدمی برخاسته از عنصر آگاهی و ادراک است که خود مشتمل بر میل، اراده، گرایش و انتخابگری است. همواره انسان میان دو جهان حقیقی که یکی نیاز طبیعی و زیستی اوست و دیگری مرتفع شدن این نیاز است، وسائطی را که منشأ در میل و اختیار و آگاهی او دارد، وضع می کند. این هر دو جهان حقیقی در قلمرو «امکان» قرار دارند. بدون اعتبار «باید و ضرورت» هیچ کنشی صورت نمی پذیرد. همة رفتارهای انسان مبتنی بر ضرورت و وجوب اعتباری است، اما این الزام اعتباری برای مرتفع شدن نیازهای اساسی طبیعی می باشد. این الزام، سه ویژگی اساسی دارد: آگاهانه بودن؛ اختیاری بودن؛ غایتمدار بودن.

اعتباریات گرچه الزام های ذهنی اند و خصلت عینی ندارند، ولی ریشه در ادراکات حقیقی انسان دارند. همین امر نشان از ربط اعتباریات با حقایق دارد. اما نکتة مهم این است که علامه باور دارد که به واسطة اصل ضرورت/باید، هیچ کنشی از انسان بدون اعتباریات تحقق نمی یابد (طباطبائی، تفسیر المیزان، 1375، ج2، ص173).

1.10. 2. اصل حسن و قبح

علامه این اصل را ناشی از اصل ضرورت دانسته و آن را نوعی ملائمت و سازگاری و عدم ملائمت با قوة مدرکه تلقی می کند. آدمی افعال خود را به سبب اینکه سازگار با قوه فعاله است، خوب قلمداد می کند و ترک آن را ناسازگار می یابد. اما وجه تمایز رأی علامه با دیگران در این است که خوبی و بدی را در نسبت با ما (اعم از وجه ادراکی یا حیث کنشی) دانسته و تصریح می کند که خوبی و بدی مطلق نداریم و نباید به آنها واقعیت مستقل و مطلق داد، بنابراین این امور اعتبار انسان ها در مناسبات زندگی و جمعی است. امکان دارد فعلی ذاتا قبیح و زشت باشد، اما فاعل و کنشگر آن را حسن و خوب برشمارد. بر این اساس باید گفت که انسان بر مبنای سازگاری وجودی خویش، از حسن و قبح دریافت خاصی دارد. بدین نحو که ممکن است به سبب اعتباریات اجتماعی، حسن و قبح وی در معرض دگرگونی قرار بگیرد و چیزی را که ذاتا حسن است قبیح تلقی کند و بالعکس. بنابراین اصل حسن و قبح و حتی اعتباریات عام، متأثر از اعتباریات اجتماعی می باشد. چیزی را که در دوره ای زشت می دانستند حال زیبا تلقی می کنند. بنابراین صدور فعل از انسان بدون اعتبار حسن بودن آن فعل، ممکن نیست همانطور که با اعتبار قبیح بودن امری ازسوی اعتبارکننده است که مؤدی به ترک آن می شود (طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم،1350، ج6، ص432).

علامه معتقد است که اصل حسن و قبح را انسان به اضطرار اعتبار می کند، بدین معنی که بسیاری از امور را چون خوب می دانیم دوست داریم و امور دیگر را چون بد می دانیم، دشمن داریم. وی تصریح می کند که از این بیان نتیجه گرفته می شود که خوب و بد یا «حسن و قبح در افعال» دو صفت اعتباری اند که در هر فعلی خواه فردی و خواه اجتماعی، معتبرند. علامه حسن را مانند وجوب بر دو قسم می داند:

الف) حسنی که صفت فعل است فی نفسه؛ ب) حسنی که صفت لازم فعل صادر است.

با این بیان می توان گفت که فعلی به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود، ولی صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت (طباطبائی،  اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی تاa، صص317-3188).

1.11. 3. انتخاب اخف و اسهل

قوای فعاله در صورت مواجه شدن با دو فعلی که از جهت نوع مشابه اما از جهت صرف قوه و انرژی مختلف باشند به نحوی که یکی دشوار و پررنج و دیگری آسان باشدة ناچار قوة فعاله به سوی آسان تمایل پیدا می کند. تأثیر این اصل را هم در سایر اعتباریات فردی و جمعی و هم بر عادات و رسوم و زبان و لغات می توان دید.

1.12. 4. اصل استخدام و اجتماع

این اصل بنیادی ترین اعتبار اجتماعی است که اساس تمام اعتباریات را فراهم می سازد. علامه سه نتیجة پراهمیت از این اصل ارائه می کند:

الف) انسان مدنی الطبع به معنای ضرورت زندگی جمعی (و نه فطرتا) است؛

ب) اساس استبداد و استثمار استخدام یک طرفه است؛

ج) تمام نظام عادلانه اجتماعی و اهتمام به قانونگذاری منشأ در استخدام متقابل دارد.

این سه پیامد را باید به درستی بررسی و تحلیل کرد.

1.13. الف) مدنی الطبع بودن انسان

دو تفسیر از مدنی الطبع بودن انسان در اندیشة سیاسی مسلمانان وجود دارد: یکی آن را به  معنی سرشتی و فطری می داند که آدمی حسب ذات اجتماعی است و این دیدگاه بیشتر در میان فیلسوفان مدنی ظهور کرد؛ رویکرد دوم آن را به اضطرار و عادت تفسیر می کند که تا پیش از "ابن خلدون" که آن را در کتاب  العبر ذکر کرد، کسی بدان توجه جدی نداشت. علامه تفسیر  دوم را برگزیده و تبیین می کند.

از نظر علامه روی آوردن انسان به اجتماع اضطراری است. اضطرار (به معنی دقیق گذار از استخدام یک طرفه است) بشر را مجبور کرد که به زندگی جمعی و سپس قوانین اجتماعی روی بیاورد. به باور علامه در صورتی که اضطرار نبود هیچگاه آدمی اختیار و آزادی خود را محدود نمی کرد. اضطرار انسان را واداشت که به مدنیت و زندگی اجتماعی و سپس قوانین و عدالت اجتماعی روی بیاورد. علامه در المیزان تصریح می کند بدون زندگی اجتماعی، عدالت و تعاون اجتماعی سست می شد و هیچ حقی مراعات  نمی گردید و آدمیان بر اساس اصل استخدام یک طرفه به ظلم و تعدی دست زده و همه روزه شاهد رنج و بهره کشی می بودیم (طباطبائی، ترجمه المیزان، 1375، ج2، ص176).

گرچه علامه انسان را موجودی اجتماعی تلقی می کند (طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بی تا، ج4، ص92) و تصریح دارد که آدمی حسب الزامات طبیعی دارای جهازاتی است که وی را به زندگی اجتماعی سوق می دهد (طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی تاa، ج2، ص195)، اما باور دارد که حیات جمعی اقتضاء طبیعت اولیه انسان نیست. اگر اضطرار نبود انسان به تعبیر علامه زیر بار قوانین و قواعد اجتماعی نمی رفت. اقتضاء طبیعت اولیة انسان آن است که دست به استخدام و بهره کشی و سلطه بزند. آدمی بر اساس اصل استخدام است که ورود به حیات و زندگی جمعی می کند، از این رو طبیعت انسان را مستقیما به اجتماع رهنمون نمی سازد؛ بلکه او را به سوی استخدام می برد (طباطبائی، المیزان، 1375، ص176). وی در ذیل نتیجة معرفتی اعتباریات از خصلت های سه گانة آدمی یعنی تفکر، استخدام و تسخیر و تسلط؛ و بالأخره اعتباریات یا ادراکات عملی سخن به میان آورده و تصریح دارد که تمامی علوم اعتباری در پیوند با رویکرد تسخیر و سلطه بر اجتماع است.

 این استخدام و تسخیر ناشی از اضطرار طبیعی انسان می باشد. همین امر وی را به مدنیت و مناسبات صحیح اجتماعی رهنمون می سازد.

 نتیجه گیری علامه این است که این اضطرار طبیعی موجب می شود، آدمی به قوانین و عدالت در اجتماع روی آورده و دست به تشریع بزند. در پرتو قانونگذاری و عدالت اجتماعی، جامعة صالح شکل می گیرد که منشأ در بعثت انبیاء و دعوت و مبارزه آنها دارد (طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بی تاb، ج4، ص93). آدمی به واسطة عدالت و قانون، واجد شکوفایی و کمال می گردد. بالندگی و کمال یابی در کنار نیاز طبیعی در انسان، سبب روی آوردن او به مدنیت و حیات اجتماعی می شود که تأثیرات ژرف اخلاقی و روحی و معنوی نیز خواهد داشت (همان، صص95- 97).

1.14. ب) استخدام یکطرفه و استبداد

تبیین صحیح این مسأله نیازمند جستجوی دقیق در آراء انسان شناسی علامه طباطبائی است که ریشه اش در انسان شناسی قرآنی است. علامه با توجه به بنیادهای انسان شناسی قرآنی می کوشد تا ضمن تبیین حقیقت انسان، ویژگی های پیچیده او، حرکت استکمالی و مسأله اختیار، رویکردی بدیع از انسان و اعتباریات به ویژه اصل استخدام به دست دهد. از سویی علامه، انسان را واجد فطرت کمال جویی می داند که در آیة 30 سورة روم بدان تصریح شده است. علامه در تفسیرالمیزان در شرح این آیه بیان  می دارد که قرآن، انسان را دارای فطرتی خاص بر می شمارد که وی را به سنت خاص حیات و مسیری ویژه که مؤدی به غایتی معین است، رهنمون می سازد (طباطبائی، تفسیر المیزان، 1374، ج16، 268). هدف بنیادین این زندگی چیزی جز دستیابی به کمال نیست، اما این حرکت استکمالی بدون اختیار و آزادی میسر نیست. انسان به واسطة برخورداری از عقل و نیز اختیار می کوشد تا دست به تسخیر و تسلط بزند (همان، ج10، ص387). استخدام یکطرفه ناشی از میل او به تصرف و به استخدام در آوردن همة امور می باشد. انسان می کوشد تا طبیعت و اجتماع و انسان های دیگر را از طریق سلطه، برای دستیابی به اغراض خود، استخدام نماید. این سلطه و استخدام موجب بهره کشی و استثمار خواهد شد که علامه استخدام یکطرفه را نه تنها مذموم تلقی می کند؛ بلکه ریشه بت پرستی و شرک می داند که سبب بعثت انبیاء گردید (طباطبائی، المیزان، بی تاb، ج4، ص92).

استخدام یکطرفه تنها موجب بهره کشی و سلطه نمی شود؛ بلکه به دنبال آن آشفتگی و ناهنجاری اجتماعی و حتی فروپاشی مناسبات را در پی خواهد داشت. علامه گاهی از آن تعبیر به مکر، حیله و قدرت و سیطره می کند. به واسطة استخدام، غالب به بهره کشی و استثمار مغلوب می پردازد و ضعیف نیز با خدعه و مکر واکنش نشان می دهد، اما هر دو کنش با آشفتگی اجتماعی نسبت داشته و مانع مدنیت و تشریع می شود.  نکتة مهم در تعبیر علامه این است که استبدا، استبداد است خواه از جانب ظالم باشد یا مظلوم. چاره این نیست که مغلوب جایگزین ظالم و غالب شود؛ بلکه تنها راه علاج، روی آوردن به مدنیت، قانونگذاری و روابط عادلانه است که مانع استبداد و سلطه خواهد شد. مدنیت و روابط عادلانه، با مقتضیات حیات جمعی و زندگی و اجتماع صالح سازگاری دارد (همان، ج16، ص192). استخدام یکطرفه به باور علامه هم سبب شکلگیری ریاست مطلقه یا استبداد و غلبه می شود و هم موجبات بت پرستی را فراهم خواهد ساخت. تحلیل علامه این است که استخدام در اندیشة بشر دگرگونی را سبب می شود به اینکه شخص غالب و مسلط را به مثابه خدا جلوه داده و رابطه خدایگان و بندگان را شکل می دهد. همین امر به ریاست مطلقه و استبداد مؤدی شده و زمینة بت پرستی را در اجتماعات اولیه انسانی فراهم نمود (همان، ج93، ص4). به باور علامه بعثت انبیاء و دعوت انسان ها به توحید، همان مبارزه با بت پرستی و استخدام و غلبه بوده و سبب توجه به روابط عادلانه اجتماعی و استخدام متقابل گردید. پیامبران در دعوت به توحید، با رابطة خدایگان و بنده و مظاهر استبداد مبارزه کرده و توجه به بنیاد عدالت اجتماعی و قانونگذاری را  موجب شدند (همان، ج12، ص293).

1.15. ج) نظام قانونگذاری و روابط عادلانه

علامه اضطرار را عامل اصلی روی آوردن انسان به قانون و زندگی اجتماعی و گسست از استخدام یکطرفه و غلبه و اهتمام به استخدام متقابل و روابط عادلانه برشمرد. وی اعتبارکنندگان اصلی را عقلایی تلقی می کند که واجد فطرت مشترک بوده و حسب طبع و فطرت مشترکشان در پی خیر و منفعت می باشند و می کوشند تا از طریق اعتبارات از شرور و ضرر جلوگیری نمایند. قانون و روابط جمعی بنابر این دیدگاه بر آمده از نیازهای بنیادین زندگی اجتماعی انسان بوده و اعتبارات بر مبنای آن نیازها شکل می گیرد (طباطبائی، مجموعه رسائل سبعه، 1428، ص351).

علامه در اصول فلسفه چهار مسأله را در ذیل اصل استخدام و اجتماع و تبیین علل روی آوردن آدمی به قانونگذاری و روابط عادلانه طرح می کند:

1. روش استخدام مستقیما و بلاواسطه مقتضای طبیعت بوده و طبیعت ابتدا انسان را به سوی استخدام هدایت می کند و انسان نیز استخدام را اعتبار می کند؛

2. اندیشة اجتماع و روی آوردن به قانونگذاری فرع بر استخدام بوده و در اثر پیدایش توافق دو استخدام از دو طرف متقابل می باشد نه اینکه طبیعت انسان را مستقیما به چنین اندیشه و نظامی رهبری کند؛

3. انسان ابتدا و همواره از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم). به عبارت دیگر فرد انسان به طور ویژه، حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همان خود می بیند و از این راه احساس انس در درون وی پدید آمده و نزدیک شدن و گرایش به همنوعان خود را می خواهد و به اجتماع فعلیت می دهد (تقارب و اجتماع)؛

4. نباید از کلمه استخدام سوءاستفاده کرد و تفسیر ناروا نمود. ما نمی خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد و نیز نمی خواهیم بگوییم چون انسان بالطبع مدنی و اجتماعی است تنی چند در پس پرده فریبنده انترناسیونالیسم به نام رفع تضادهای داخلی، افکار انسانی را کشته و یک گله انسان بی فکر بی اراده بار آورند که کوچکترین دخالتی در خوب و بد و باید و نباید جهان نداشته باشند؛ بلکه ما می گوییم طبیعت، آدمی را ابتدا به سوی اعتبار استخدام و سپس اعتبار اجتماع رهبری می کند (طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی تاa، صص319-324).

از آنجایی که استخدام منجر به بهره کشی، سیطره و غلبه می شود، انسان پی برد که برای جلوگیری از هرج و مرج و آشفتگی باید اجتماع را اعتبار کند و اجتماع مدنی شکل دهد. پس از اعتبار اجتماع در پی تشکیل و دوام آن شد، بنابراین به نظام قانونگذاری روی آورد و کوشید تا حق و عدالت را اساس این نظام قرار دهد. توجه به حق، مؤدی به مناسبات و روابط عادلانه گردید و بدین سان اجتماع بر عدالت اجتماعی استوار شد (طباطبائی، ترجمه تفسیرالمیزان، 1375، ج2، ص176).

به روشنی تفاوت دو اعتبار استخدام و محذورات آن و اجتماع و نتایج آن را نشان دادم و بیان کردم که به سبب محذورات استخدام، اصل اجتماع را اعتبار کرده و برای دوام آن دست به قانونگذاری و توجه به مبنای عدالت کردیم. حال می خواهم مسأله اضطرار را کمی شرح دهم. آیا رویگردانی از استخدام و اهتمام به اجتماع، امری ارادی و طبیعی است؟ توجه به مدنیت موجب کاهش سلطه، اختیار و آزادی بشر و سودجویی و نفع می شود. با این وصف چرا انسان باید از خصلت طبیعی اش که حب ذات و نفع خود است دست بکشد و به اعتبار اجتماع روی آورد؟ علامه اصطلاح «اضطرار» را طرح می کند. تفسیری که علامه از الانسانی مدنی بالطبع بر مبنای اصل اضطرار می کند، تفاوت اساسی با تفسیر فیلسوفان مدنی  به ویژه اسلامی دارد. فلاسفه و متفکران مدنی، تفسیری سرشتی و فطری از بالطبع داشته و اعتقاد دارند که فطرت و طبیعت انسان به گونه ای است که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل به کمالات اعلی، نیازمند حیات جمعی است.(2)

به همین سبب است که خیر افضل و کمال نهایی را در اجتماع مدنی که موافق طبیعت و سرشت انسان است، جستجو می کردند. ابن خلدون در «العبر و دیوان المبتدا و الخبر» همین نکته را متذکر شده و گوید مراد از بالطبع نه حسب فطرت بلکه حسب عادت باید تفسیر می شد.

علامه طباطبائی رویکرد  اضطرار را طرح می کند و در جلد دوم تفسیرالمیزان و مقالة ششم اصول فلسفه تصریح دارد که روی آوردن انسان به قانون و روابط متعادل و کنارزدن سیطره و استخدام و  اهتمام به اعتبار اجتماع حکمی است که اضطرار، انسان را واداشت تا آن را بپذیرد. اگر اضطرار در میان نمی آمد انسان هیچگاه مایل نبود که اراده و آزادی و غلبه و تصرف و اختصاص خود را واگذار کند

یا از آن بکاهد. اضطرار انسان را وادار کرده که اصل اجتماع را اعتبار کند، به زندگی اجتماعی روی آورد، مدنیت را شکل داده و نظام قانونگذاری را تدوین کند و به عدالت اجتماعی اهتمام ورزد. (طباطبائی، تفسیرالمیزان، 1375، ج2، ص176). انسان به سبب توجه به نفع، حسب طبیعت می خواهد آزادی نامحدود داشته، از دیگران بهره کشی کرده و تنها نفع خود را بجوید و به واسطة استخدام بر سایرین غلبه کرده و تصرف نماید. این هم وضعیت طبیعت آدمی است و هم موافق اقتضائات اولیه است، اما استثمار، زور، سیطره و بهره کشی منجر به هرج ومرج و آشفتگی اجتماعی شده و همه منافع او تبدیل به مضرات می گشت، از این رو به ناچار و اضطرارا به قانون و مدنیت روی آورد و برای دوام آن، عدالت اجتماعی را شکل داد.

1.16. گونه های اعتباریات بعدالاجتماع

اعتباریات بعدالاجتماع، اعتباریات اجتماعی به معنای خاص می باشند. وجود این اعتباریات وابسته به اجتماع است و بر اساس اهداف اجتماعی پدید آمده و تأثیرات و هویات واقعی داشته و موجب پدیدآمدن هویت های دیگر اجتماعی می شوند. اصل ملک، کلام- سخن، ریاست و مرئوسیت، امر و نهی و تساوی طرفین اعتباریات بعدالاجتماع هستند. در تحلیل اینگونه اعتباریات می توان نتایج معرفتی ذیل را به دست داد:

1. مهم ترین این گونه ها، اصل ملک یا اختصاص است و پس از آن اصل ریاست قرار دارد.

 به تعبیر علامه انسان در مقام فعل، اعتبار اختصاص را شکل می دهد. اصل مالکیت یکی از فروعات اختصاص مطلق می باشد. تمامی حقوق اعتباری و زوجیت نیز از شعب اصل اختصاص است .(طباطبائی، بی تاa، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص333) اصل اختصاص بعدها به صورت ملک تکمیل شده و دارای اثر خاصی است که جواز همه گونه تصرفات می باشد. اینگونه اختصاصات «حقوق» نامیده می شوند. انسان اختصاص حق را به معنای «ملک فائده» نامیده و ملک را اختصاص یعنی اعتبار کرده است.

2. اعتبار ملک قابلیت تبدیل، تبادل و تأثیرگذاری دارد. هویت های اعتباری مانند معاملات، اجاره، پول، نقل و انتقال، مقیاس طلا و نقره و اسکناس و چک و اوراق بهادار و غیره به واسطة این ویژگی اصل ملک شکل گرفته اند (همان، 234). به بیان علامه زمانی که انسان در ماده ای عمل می کند آن ماده را به خود اختصاص می دهد که ما به آن ملکیت اعتباری گوییم، این ملکیت سبب تصرف می شود. اصل ملکیت دگرگونی بنیادینی را در جامعه سبب شد که اصل ریاست به عنوان یکی از مهم ترین اصل ها و اعتباریات بعدالاجتماع از آن منشأ یافت.

علامه در رسالة نسان از آغاز تا انجام از تبدیل در اصل ملک سخن گفته و معتقد است که این تبدلات، موجب تنوع و تغییر در رفتارهای انسان می شود. تعدی، ظلم و مناسبات عادلانه، نیاز به قوانین را پیش کشیده و قوانین موجب اعتدال جامعه می شود. حفظ این قوانین و پشتوانه برای آن، اعتبار ریاست و مرئوس و قانون را شکل می دهد (طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، 1371، ص46).

3. اعتباریات بعدالاجتماع، دو سنخ متفاوت اند. یا اعتباریات دائمی و ثابت اند و تنها در وجوه و مصادیق تغییر می یابند، مانند اصل مالکیت، اصل ریاست، اصل کلام- سخن که دائما در جوامع بشری وجود دارند، اما وجوه و اشکال آن تغییر می یابند و یا اعتباریاتی متغیرند که حسب شرایط و اعتبار دگرگون می شوند مانند هنجارهای اجتماعی، سبک های جامعه و مناسبات جمعی. به علاوه هر جامعه اعتباریات خاص خود را دارد، بنابراین اعتباریات با توجه به نیازها، اهداف، اقتضائات و باورهای جامعه تغییر پیدا می کند (طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، 1375، ج8، صص63-64)

4. با توجه به بحثی که دربارة استخدام و منجر شدن آن به بت پرستی و ضرورت بعثت انبیاء برای مقابله با آن و اینکه دعوت به توحید در واقع دعوت به مدنیت و روابط عادلانه اجتماعی است، در اینجا نیز علامه نقش دین در توجه دادن جوامع به اعتدال و عدالت اجتماعی را مهم برشمرده و معتقد است که عدالت، صلاح، اخلاق فضیلت محورانه و سعادت و نیکبختی از ثمرات بعثت انبیاء است که جوامع مترقی بشر مرهون آنهاست (همان، ج2، ص226).

5. علامه اعتباریات را قابل انتقال از جامعه ای به جامعةدیگر از نسلی به نسل دیگر و از قلمرو تفکری به قلمرو تفکر دیگر می داند. این خصلت دربارة کشمکش کنونی علوم انسانی بسیار پراهمیت بوده و بر اساس خوانش صحیح از اعتباریات اجتماعی می توانیم رویکرد تازه ای را در علوم انسانی طرح کنیم و اهتمام خود را متوجه «پارادایم انتقادی» نماییم که آن را محصول عقل جمعی بشر برای اهداف و غایات حیات جمعی تلقی می کند.

1.17. اعتباریات و مسأله قدرت سیاسی

پیشتر دیدیم که در پی اعتبار نفع شخصی به واسطة اصل استخدام به اضطرار اصل اجتماع را اعتبار کرده، مدنیت را شکل داده و به نظام قانونگذاری و روابط عادلانه متقابل روی آوردیم. بر این اساس اجتماع یک اعتبارجمعی برای زندگی اجتماعی است. علامه هم حقوق و قانون، هم عدالت و روابط عادلانه و هم حکومت و قدرت سیاسی را در درون اعتباریات جمعی و عملی قرار  می دهد.

توجه علامه به قدرت سیاسی منشأ در تقسیم بندی های او از استخدام یکطرفه و استخدام متقابل دارد. بررسی این اقسام و نتایج آن از دستاوردهای مهم معرفتی اعتباریات در دیدگاه علامه است. علامه بیان داشت که طبیعت و جهاز طبیعی آدمی وی را به سود خود و غلبه وتصرف سوق می دهد. این نوع استخدام به ظلم، تعدی و استبداد منجر خواهد شد. مقابله با ستم و استبداد ما را به اعتبار اجتماعی و عدالت اجتماعی رهنمون کرد که به اضطرار آن را اعتبار کردیم. از این رو باید ملک یا قدرت سیاسی را به دو قسم ظالمانه و جائرانه تقسیم کرد. اما پیش از آن علامه دست به یک تقسیم بندی دیگری زده و ملک و حکومت را به طور کلی در دو دستة حقیقی و اعتباری قرار داده و سپس ملک اعتباری را به ملک اعتباری اجتماعی یا عقلایی و جمعی و ملک ظالمانه و استبدادی تقسیم کرد (طباطبائی، تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن، 1383، ج2، صص191-193)

با توجه به اهمیت نتایج این دیدگاه، آن را در چند مسأله بررسی خواهم کرد:

1.18. مسأله اول: عقل جمعی و حکومت

می دانیم که علامه پیوندی نیرومند میان شکلگیری زندگی اجتماعی و قرارداد مشترک جمعی قائل

 می شود. عقل جمعی انسان ها را به سوی مدنیت، عدالت و حکومت رهنمون می کند. بدون حاکم شدن عقل جمعی، هرج ومرج اجتماعی بروز می کرد و زور و استبداد حاکم بود، اما نفع جمعی که منشأ در عقل دارد، انسان ها را به نظام جمعی، قرارداد اجتماعی و حیات مبتنی بر روابط متعادل فرا خواند. این دو شکل از حکومت یعنی حکومت استبدادی و جائرانه و حکومت اجتماعی و عادلانه در مقابل یکدیگر بوده و رابطه خطی و روندی دارند. مبنای نوع اول، نفع شخصی، سیطره و عقل فردی یا سودجویی فردی است، ولی بنیاد نوع دوم بر روابط متقابل، عقل جمعی و نفع اجتماعی است. علامه قسم دوم از حکومت را هم مبتنی بر عدالت و مدنیت می داند، هم آن را قرارداد مشترک انسان ها بر می شمارد و هم از اعتبار عقلانی بودن آن دفاع به عمل می آورد (همان، ص192).

 

حکومت به باور علامه متفرع بر زندگی اجتماعی و اعتبار عدالت اجتماعی است. نخستین وظیفه حکومت، تحقق عدالت، رفع جور و ستم و شکل دادن نظامات عقلانی برای دستیابی به سعادت است (طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بی تاb، ج12، ص330). حکومت با اهتمام به مسأله حق و احقاق حقوق انسان ها از ظهور استبداد و ستم ممانعت کرده و در برابر سلطه و غلبه ایستادگی می کند. علامه عدم تحقق حقوق و عدالت را به مثابه شکست بنیان های حکومت عقلایی دانسته که موجبات فروپاشی و آشفتگی زندگی اجتماعی را فراهم می سازد. در صورتی که حکومت بتواند به احقاق حقوق اقدام ورزد، عدالت شکل گرفته و از آن پس مدنیت ظهور می کند. تمدن انسانی و ترقی و پیشرفت جوامع در پرتو عدالت، حق و مدنیت خواهد بود (همان، ج3، 145، ج4، صص121-124). این دیدگاه نزدیک به خطبة 216 نهج البلاغه است که  خطبة سیاسی، اخلاقی و اجتماعی است و آن را در صفین ایراد فرمود. در ابتدای خطبة امیرالمؤمنین پس از حمد و ثنای الهی می فرماید: «خداوند برای من به جهت حکومت حقی قرار داده و برای شما نیز همانند حق من، حقی تعیین فرموده است». سپس می فرماید: «در میان حقوق الهی، بزرگترین حق، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است حقی که خداوند آن را عامل پایداری الفت و پیوند حاکم و مردم و عزتمندی دین قرار داد. هرگاه حق و حقوق در جامعه عزت یابد، راه های دین پدیدار، نشانه های عدالت برقرار و سنت پیامبر استوار می گردد و در پرتو آن جامعه و حکومت و زندگی اصلاح می شود» (نهج البلاغه، 1392، خطبة 216).

      علامه طباطبائی با بهره گیری از دیدگاه «امام علی (ع)» در خصوص اهمیت جایگاه حق و حقوق، عدالت اجتماعی و انسان ها (به ویژه در نامة 53 نهج البلاغه) تأکید دارد که دوام و قوام زندگی اجتماعی بر تحقق عدالت و روابط عادلانه است. عدالت می تواند هم مؤدی به احقاق حق و هم زندگی عقلانی گردد که مانع بروز استبداد، سلطه و غلبه و از بین رفتن حقوق انسان ها گردد. علامه در المیزان مهم ترین بنیاد  حکومت را ابتناء بر عقل جمعی و قرارداد مشترک و برقراری عدالت اجتماعی برمی شمارد که در پرتو آن هم زندگی جمعی مبتنی بر روابط متعادل و عادلانه شکل می گیرد و هم سعادت انسان ها تحقق می یابد (طباطبائی، المیزان، بی تاb، ج 12، ص330).

استخدام یکطرف ارادة جمعی و استخدام متقابل اراده شخصی و فردی   قرارداد مشترک غلبه تصرف عقل جمعی حکومت استبدادی اعتبار اجتماعی زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، حکومت انسانی علامه می پذیرد که دین نسبتی نیرومند با حکومت در حکومت های دینی دارد، اما ملک و حکومت را از احکام تأسیس اسلام نمی داند. علامه حکومت را از احکام امضایی اسلام برشمرده و بنیان های عقل جمعی و قرارداد مشترک انسان ها را پذیرفته و البته تحولاتی در آن صورت داده است. علامه در جلد چهارم المیزان بیان می دارد که حکومت یا ملک اجتماعی، اعتباری بشری است. دین و بعثت انبیاء در مبارزه با بت پرستی  نقشی مهم در اصلاح جامعه در گذار از وضع استبدادی به روابط عادلانه داشت. دعوت انبیاء به مبارزه با ستم و حکومت های جائرانه، سهم شایانی در تقویت ملک اجتماعی و روابط متقابل جمعی داشت. دین با دعوت به توحید و مبارزه با جور و استبداد، ملک و استخدام فردی و یکطرفه را مذمت کرده و با آن به مخالفت برخاست و اعلان کرد که حکومت حق شخصی و فردی نیست. این دعوت، بنیادهای حکومت اجتماعی و استخدام متقابل را نیرومند ساخته و به عقل جمعی و قرارداد مشترک، اعتبار بخشید. علامه معتقد است دین اسلام و آیات قرآن کریم، ملک اجتماعی را تقریر کرده و از آن دفاع به عمل آوردند (همان، ج2، صص122-125).

1.19. مسألة سوم: شالوده های قدرت سیاسی و اعتباریات اجتماعی

عقل، دین، قرارداد مشترک و عدالت اجتماعی، پایه های اصلی ملک اجتماعی در تفکر علامه هستند. به باور وی ملک یا قدرت سیاسی پس از اعتبار ورزیدن اجتماعی انسان شکل می گیرد. عقل، چنین اعتباری را وضع می کند، دین آن را تقویت کرده یا در اصلاح و تکامل آن می کوشد، قرارداد مشترک، بقای آن را تضمین می کند و عدالت موجب تداوم اجتماع شده و بدان نظام و ثبات می بخشد. ملک و اجتماع نزد علامه از حیات جمعی انسان ها بر می خیزد. انسان ها با تحلیل عقل آن را بر هرج ومرج ترجیح داده اند. وظیفة دین و پیامبران، هدایت و اصلاح اجتماع و ملک است. تربیت جوامع و انسان ها بر عهدة دین می باشد، ازاین رو باید میان این دو، یعنی تأسیس ملک یا قدرت سیاسی توسط مردم و هدایت و اصلاح و تکمیل و تربیت انسان ها و اجتماع توسط پیامبران و دین، تفکیک قائل شد (همان، ج3، صص122-124).

پایة اصلی قدرت سیاسی نزد علامه، عقل جمعی و زندگی انسان هاست. بشر به حکم رفع آشفتگی و نظام بخشیدن به حیات اجتماعی، به زندگی جمعی و سپس ملک روی آورد و برای آن احکام و ویژگی هایی تدوین کرد. قدرت سیاسی به حکم عقل، ضرورت اصلی زندگی اجتماعی است، بنابراین اعتبار ملک به اعتبار اجتماع وابسته است. قدرت سیاسی یا تابع ارادة شخصی است که به ملک جائرانه و استبداد مؤدی می شود و یا تابع رأی و حکم عقلی و اجتماعی است که به ملک اجتماعی منتهی می گردد. عقل، ملک اجتماعی را برای نفع جمعی، مصلحت عموم و پیشرفت اعتبار کرده و آن را بر سایر اشکال قدرت سیاسی ترجیح داده است. بنابراین ملک اجتماعی در وهله اول، انسانی است و به همین دلیل پایه های اجتماعی و جمعی دارد و تدبیر و نظام آن بر مبنای عقل جمعی و به تعبیر علامه مشورت اجتماعی و شورا خواهد بود (همان، ج18، ص63). علامه دو مسألة ملک اجتماعی و نسبت آن با شزیعت و نیز جایگاه عقل و مشورت جمعی را به خوبی و با دغدغه ای خاص مورد بررسی و توجه قرار می دهد. نخست آنکه علامه از ملک اجتماعی یا انسانی سخن گفته و هیچ جا ازعبارت ملک دینی تعبیری ندارد. حتی علامه در تفسیر المیزان از اسلام نیز با عنوان دین اجتماعی یا دینی که صبغه و شاکله اجتماعی دارد یاد می کند (همان، ج4، ص1222). دیگر  اینکه ملک اجتماعی را قابل تغییر بر اساس نیازهای انسانی و تحولات حیات جمعی می داند، درحالیکه آموزه های دینی ثابت و غیرمتغیرند. مسأله سوم این است که بنیاد ملک اجتماعی، نه بر دین یا آموزه های شریعت بلکه بر استخدام متقابل و عقل جمعی و اعتباریات انسانی استوار است، بنابراین قدرت سیاسی، سراسر بشری است و در چارچوب روابط متقابل و قرارداد مشترک شکل می گیرد. چهارم آنکه دین و بعثت انبیاء نه برای تقویم و شکل دهی بلکه برای اصلاح و تکامل ملک اجتماعی و تربیت انسان ها است. دین به تعبیر علامه انسان ها را به نظام عادلانه، روابط و مناسبات اجتماعی و زندگی جمعی دعوت می کند، اما خود ملک اجتماعی از شئون اجتماعی و انسانی است (همان، ج3، ص148).

با این تمهیدات باید تأکید کرد که علامه «ملک اجتماعی دینی» را می پذیرد، ولی تعریفی از این نسبت به دست می دهد. اجتماع و سپس ملک را عقلانی دانسته و خاستگاه آن را بشر تلقی می کند، بنابراین می گوید حکومت متعلق به انسان است، اما دینی بودن ملک از آن روست که انسان های این ملک، دیندار یا مسلمان اند و حاکم یا حاکمانش دیندار بوده و هم در صدد مقابله با ملک فردی و استبدادی و جور و ظلم اند و بالأخره می کوشند تا ضمن دفاع از دین، آموزه های دینی را در جامعه محقق نمایند. به باور علامه تحقق عدالت اجتماعی و تداوم آن با پشتوانه دین میسرتر بوده و داعیة اصلی دین نیز مبارزه با استبداد و ستم و دفاع از عدالت و حقوق انسانی است (همان، ج9، ص115). علامه بحثی را راجع به بیعت، شورا و مشورت در ملک اجتماعی طرح می کند که نوشته مستقلی را می طلبد، ولی باید دانست که مراد وی از مشورت، تنها اهل حل و عقد یا گروه و طبقه ای خاص نیستند؛ بلکه با توجه به صبغه اجتماعی بودن قدرت سیاسی، شورا یعنی مراجعه به آراء عموم شهروندان یا افراد انسانی در آن حکومت است.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12