علامه طباطبایی
يکشنبه - 2017 سپتامبر 24 - 4 محرم 1439 - 2 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204117
تاریخ انتشار : 16 اسفند 1395 22:59
تعداد مشاهدات : 121

بررسی تطبیقی مبحث صفات الهی از منظرعلامه طباطبایی و ابومنصور ماتریدی

ابومنصور ماتریدی بنیانگذار مکتب کلامی ماتریدیه است که اکنون اغلب قریب به اتفاق حنفیان در عقائد خود از این مکتب پیروی می کنند. در این نوشتار، آرایی که او درباره صفات خداوند ابراز داشته با آرای علامه سید محمد حسین طباطبایی، به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد.

چکیده

ابومنصور ماتریدی بنیانگذار مکتب کلامی ماتریدیه است که اکنون اغلب قریب به اتفاق حنفیان در عقائد خود از این مکتب پیروی می کنند. در این نوشتار، آرایی که او درباره صفات خداوند ابراز داشته با آرای علامه سید محمد حسین طباطبایی، به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد.

مسائلی چون عینیت ذات و صفات، حدوث قرآن و برخی از راه حلهای مشترک در خصوص مشکل معنا شناختی صفات الهی، از مسائل مورد اتفاق هردو اندیشمند و مسائلی چون صفات فعلیه که ماتریدیان در این باره با فرق دیگر اسلامی متفاوت سخن گفته اند از قبیل قائل شدن ماتریدی به کلام نفسی، قائل شدن ماتریدی به تفویض در باب صفات خبری و قائل شدن وی به جواز رؤیت حسی خداوند در قیامت، از جمله مسائلی است که هردو دانشمند بر سر آن اختلاف نظر دارند.


درآمد

ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (م 333ق) در اوایل قرن چهارم هجری در شرق جهان اسلام ظهور نمود و همانند ابوالحسن اشعری (م 324ق) ـ که در مرکز جهان اسلام برخاست ـ به اتخاذ طریق میانه در میان افراط و تفریطی که از سوی معتزله از یک سو و اهل حدیث و حنابله از سوی دیگر اعمال می شد، همت گماشت. وی علی رغم عظمت و تأثیر علمی عمیق بر متکلمان بعد از خود، خصوصاً متکلمان حنفی، همچنان ناشناخته مانده و حتی آثار قلمی اش به جز تعداد اندک، به صورت خطی باقی مانده و به نشر سپرده نشده است.

سید محمد حسین طباطبایی، فقیه، فیلسوف، متکلم، مفسر و متفکر بزرگ شیعی نیز از جمله شخصیتهایی است که با قلم و بیان و تربیت شاگردان فراوان، تأثیر عمیقی بر متکلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان به ویژه شیعی بعد از خود، گذاشته است.

در این نوشتار آرایی که هر یک از دو شخصیت مورد بحث درباره صفات الهی ابراز داشته اند به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد. با توجه به تأثیر عمیق هر یک از این دو شخصیت بر متکلمان و اندیشمندان بعد از خود، می توان مدعی شد که مقایسه آرای این دو شخصیت به یک معنا مقایسه آرای کلامی امامیه و ماتریدیه به حساب می آید.

علامه و ماتریدی در مسائلی اتفاق، و در مسائلی هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظر هایی که بین این دو دانشمند وجود دارد، همگی به یک شکل نیست؛ در برخی از مسائل هردو نفر دیدگاه متفاوت دارند، اما در برخی دیگر، تفاوت دید گاه وجود ندارد، بلکه این مسائل از سوی ماتریدی به اجمال بیان شده، ولی علامه آنها را به تفصیل بیان کرده است.

صفات ذاتیه و فعلیه

تقسیم صفات خداوند به ذاتیه و فعلیه یکی از مباحثی است که بر سر آن بین ماتریدیه و فرق دیگر اسلامی اختلاف نظر وجود دارد. از نظر جمهور متکلمان و فلاسفه، صفات خداوند به فعلیه و ذاتیه قابل تقسیم است: صفاتی که در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظه ذات کافی است، صفات ذاتی نام می گیرند و اگر تنها فرض ذات کافی نباشد بلکه علاوه بر آن، فرض چیزی زائد بر ذات نیز لازم باشد، صفات فعلی نامیده می شوند. به عبارت دقیق تر، صفات فعلیه از مقام فعل انتزاع می شود و برای انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات باید ذات را در مقام فعل تصور نمود.

اکنون سؤالی در باب صفات فعلیه مطرح است. چون صفات فعلیه از مقام فعل انتزاع می شوند و در انتزاع آن علاوه بر ذات، فعل نیز تأثیر دارد، پس آن صفات دارای دو طرف است که یکی از دو طرف واجب است و در طرف دیگر مخلوقات قرار دارند. چون مخلوقات حادث اند و از سوی دیگر، اضافه امر قائم به هر دو طرف، و تابع اخس طرفین است،1 پس صفات فعلیه حادث، محدود و متغیر است. حال چگونه می توان چنین صفاتی را به خداوند نسبت داد؟

نظر علامه این است که صدق صفات فعلیه از آن حیث که این صفات متغیر و حادث اند نیست، بلکه از آن جهت است که در ذات اصلی وجود دارد که این صفات از آن اصل سرچشمه گرفته است.2 این اصل باید از صفات ذاتیه و غیر قابل تغیر باشد و حقیقتاً ذات به آن متصف شود. بر اساس آنچه آقای فیاضی در تعلیقه نهایة الحکمة بیان داشته، این اصل همان صفت قدرت است.3

نظر علامه درباره صفات فعلیه را می توان به شکل زیر خلاصه نمود:

الف) صفات فعل از مقام فعل انتزاع می شود و برای درک آنها و همچنین اتصاف ذات به آنها علاوه بر ذات، فعل نیز لازم است.

ب) صفات فعلیه غیر ذات و زائد بر آن است.

ج) صفات فعلیه در حقیقت از جهت ثابتی از ذات منشأ می گیرد. به همین دلیل، حدوث و تغییر در صفات فعلیه موجب حدوث و تغییر در ذات نمی شود.

حال ببینیم که نظر ماتریدی در این باره چیست. وقتی ماتریدیان از صفات فعلیه خداوند سخن می گویند، بین دو جهت در مخلوقات تفکیک قائل می شوند. این دو جهت عبارت است از:

الف) جهت صدور مخلوقات از خداوند که ماتریدیان از آن به عنوان تکوین یاد کرده اند.

ب) خود افعال که فعل خداوند و مکون است.

تکوین غیر از مکوّن و صفت ذاتی خداوند و قدیم ازلی است؛ اما مکوّن، متغیر، زائل و حادث است و این رمز انتساب صفات فعلیه به خداوند است. از یک سو دوام، ثبات و بساطت خداوند موجب نمی شود که افعال الهی را نیز قدیم، ازلی، ثابت و بسیط بدانیم و از سوی دیگر تغییر، نیاز، و نقائص دیگری که در مخلوقات وجود دارد، باعث نقصی در وجود خداوند نمی شود.4

نظر ماتریدی درباره صفات فعلیه را به شکل زیر می توان خلاصه نمود:

الف) تکوین غیر از مکوّن است. تکوین همان عمل است و مکون چیزی است که به انجام می رسد.

ب) تکوین صفت ذاتی خداوند و همانند ذات قدیم ازلی است.

ج) مکوّن حادث است و چون تکوین و مکوّن از همدیگر جداست، پس حدوث مکوّن به تکوین سرایت نمی کند.

د) صفات فعلیه همانند صفات ذاتیة ذات الاضافه چون علم و قدرت است همان گونه که در این گونه صفات، علم غیر از معلوم و قدرت غیر از مقدور است و حدوث و تغیر معلوم و مقدور موجب نقصی در وجود خداوند نمی شود، در صفات فعلیه نیز تکوین غیر از مکوّن است و حدوث و تغیر مخلوقات موجب نقصی در وجود خالق نمی شود.5

ارزیابی

اکنون در داوری بین نظر علامه و نظر ماتریدیان چه می توان گفت؟ برای پاسخ به این سؤال باید گفت که وقتی سخن از صفات فعلیه بر زبان می آوریم، منظور یکی از دو چیز است: یا مفهوم این صفات مراد است یا مصادیق آنها. اگر مراد مفهوم باشد، مسلماً غیر ذات و زائد بر آن است و حتی کسانی که قائل به عینیت ذات و صفات در صفات ذاتیه هستند می گویند که صفات خدا مفهوماً عین ذات نیستند. ولی اگر مصداق منظور ما باشد، آن گاه خواهیم پرسید که مصداق این صفات چیست و پس از تشخیص مصادیق صفات فعلیه در خواهیم یافت که این مصادیق عین ذات اند یا غیر آن.

توضیح اینکه وقتی می گوییم فعل خاصی از خداوند صادر شده است، در اینجا چند چیز داریم:

الف) ذات خدا.

ب) فعل به معنای مفعول، یعنی همان چیزی که در اثر فعل خدا به وجود آمده است؛ مثل انسان که مخلوق خداست.

ج) صدور این فعل از خداوند.

اکنون می پرسیم که کدام یک از امور یاد شده صفت فعلی خداست. مسلماً نه خود ذات و نه خود مفعول که در بالا به انسان مثال زدیم، صفت فعلی به شمار نمی آیند. آنچه صفت فعلی خداست، همان گزینة اخیر یعنی «صدور فعل از خداوند» است.

حال باید مشاهده کنیم «صدور فعل از خداوند» چیست. همان گونه که برخی از نویسندگان نیز بیان داشته اند، اگر با دقت نگریسته شود معلوم می شود که «صدور فعل از خداوند» یک مفهوم ذهنی است که با در نظر گفتن ارتباطی که بین ذات و صفات وجود دارد انتزاع می شود و دارای مصداق عینی و مشخص نیست.6  نبود مصداق عینی برای این گونه مفاهیم، نقصی به حساب نمی آید، زیرا درست است که این گونه مفاهیم مصداق عینی قابل اشاره ندارد، اما منشأ انتزاع آنها حقیقی است؛ یعنی ارتباطی که بین ذات و صفات وجود دارد حقیقی است. پس مفهومی که از این ارتباط انتزاع می شود نیز حقیقی است.

بنابراین، در مورد صفات فعلیه اصل طرح این مطلب که آیا صفات فعلیه عین ذات است یا غیر ذات، صحیح نیست، زیرا درک این مطلب که این صفات مفاهیم بدون ما بإزا هستند، به خودی خود زمینة طرح این مطلب را که آیا صفات فعلیه عین ذات است یا غیر آن از میان می برد.

مطلبی که در مورد نظریه تفکیک بین تکوین و مکون قابل بیان است این است که ما هم می پذیریم که تکوین غیر از مکوّن و فعلِ به معنای مصدر غیر از فعلِ به معنای اسم مصدر است، اما قدم و ثبات تکوین قابل پذیرش نیست؛ زیرا تکوین از مقوله «ان یفعل» و مکوّن از مقولة «ان ینفعل» است و گرچه به حسب رتبه، «ان یفعل» بر «ان ینفعل» مقدم است، دلیلی که ثابت کند «ان یفعل» فرا زمان ولی «ان ینفعل» زمانمند است وجود ندارد.

قیاس صفات فعلیه به صفات ذاتیة ذات الاضافه همانند علم و قدرت ـ که در سخنان ماتریدیان وجود دارد و پیش تر به آن اشاره کردیم ـ قیاس مع الفارق است، زیرا صفات ذاتیه، چه صفات ذاتیة حقیقی محض و چه صفات ذاتیة ذات الاضافه، دارای مصادیق عینی است. برای مثال مفهوم علم دارای مصداق عینی و مشخصی است که جدا از ذات و معلوم قابل تصور است. این گونه نیست که غیر از عالم و معلوم چیز دیگری که مفهوم علم بر آن صدق می کند وجود نداشته باشد. و این بر خلاف صفات فعلیه است که در ورای فاعل و مفعول چیز دیگری که مصداق برای این مفاهیم باشد وجود ندارد. به سبب همین تفاوت است که صفات ذاتیه عین ذات دانسته شده اند و صفات فعلیه غیر ذات.

اما سخن علامه که می گوید صفات فعلیه به جهت ثابتی در ذات بازگشت دارد، به صورت دقیق توضیح داده نشده است. درست است که صفات فعلیه به نحوی از قدرت سرچشمه می گیرد، ولی کلید حل معضل ارتباط ذات و صفات این نیست. قدرت این مطلب را ثابت می کند که در ذات توانایی انجام عمل وجود دارد، ولی نحوه انتساب صفات فعلیه به خداوند را توجیه نمی کند. البته می توان صفات فعلیه را به نحوی به صفات ذاتیه بازگشت داد، ولی نه به آن صورت که از ظاهر سخنان علامه بر می آید که صفات فعلیه را به صفت قدرت بازگشت می دهد، بلکه به این صورت که «صفات فعلیه را به لحاظ منشأ آنها در نظر بگیریم و مثلاً خالق را به معنای کسی بدانیم که قدرت بر آفرینش دارد و آن را «کون الواجب بحیث یخلق اذا شاء» معنا کنیم، نه کسی که کار آفرینش را انجام داده است».7 در این صورت در ازای هر صفت فعلی یک صفت ذاتی قرار خواهد داشت.

 

این نوع بازگشت دادن صفات فعلیه به صفات ذاتیه به جا و درست است، ولی معضل نحوه انتساب صفات فعلیه به ذات فقط با در نظر گرفتن این مطلب که صفات فعلیه مفاهیم بدون ما

بإزا هستند قابل بیان است.

ارتباط ذات و صفات (عینیت یا غیریت(

معضلی که منجر به طرح بحث ارتباط ذات و صفات شده این است که از یک سو سلب صفات کمال از خداوند بر خلاف اعتقادات دینی و غیر قابل پذیرش است و از سوی دیگر، اثبات این صفات برای خداوند به آن شکل که برای موجودات دیگر اثبات می شود، قابل پذیرش نیست، زیرا خداوند واحد و بسیط است که نه در خارج شریکی دارد و نه از اجزایی ترکیب شده است. قائل شدن به صفات غیر ذات با توحید ذات ناسازگار است و انکار صفات نیز با ادلة فراوان عقلی و نقلی در تعارض است. پس صفات خداوند چگونه به ذات نسبت داده می شود؟

بر اساس گفتة محققان پنج قول درباره ارتباط ذات و صفات وجود دارد:

1. صفات خدا عین ذات او و هریک از صفات عین دیگری است. این قول منسوب به حکماست.8

2..صفات، معانی زائد بر ذات خدا و لازم آن است، پس همانند ذات قدیم است. این قول منسوب به اشاعره است.9

3.صفات، زائد بر ذات و حادث است، این قول منسوب به کرامیه است.10

4.مراد از اتصاف ذات به صفات این است که فعلی که ازخداوند صادر می شود، فعل کسی است که واجد آن صفت است. پس معنای این سخن که ذات خداوند عالم است این است که فعلی که از خداوند صادر می شود، دارای اتقان و از روی حکمت و دارای هدف عقلایی است؛ چنان که فردی که دارای صفت علم است، کارش بر چنین اساسی است. معنای قادر بودن خداوند این است که فعلی که از خداوند صادر می شود، همانند فعل کسی است که دارای صفت قدرت است. این قول منسوب به معتزله است.11

5.مراد از اثبات صفات، نفی ضد این صفات است. مثلاً اثبات صفات حیات، علم و قدرت به معنای نفی موت، جهل، و عجز از ساحت پروردگار است.12

اینها مطالبی است که به هر یک از فرق اسلامی نسبت داده شده است. البته اینکه این نسبتها صحیح است یا نه، اکنون مورد بحث ما نیست. آنچه در اینجا مورد بحث است این مطلب است که ببینیم نظر علامه و ماتریدی در این مورد چیست.

ارتباط ذات و صفات از نظر علامه

سخن علامه در مورد ارتباط ذات و صفات را می توان به صورت زیر خلاصه نمود:

الف) خداوند حقیقتاً متصف به صفات ذاتی ثبوتی است.

ب) این صفات در عالم واقع و در خارج عین ذات اند.

ج) این صفات به حسب مفهوم و در ذهن غیر ذات اند.13

دلیلی که علامه برای اثبات این سخن می آورد بر دو محور دور می زند:

الف) اثبات این صفات و اثبات اینکه ذات باری واجد این صفات است.

ب) اثبات این مطلب که این صفات در خارج جدا از ذات نیست، بلکه عین آن است.

در محور اول، علامه از طریق مشاهده در عالم خلقت و با استفاده از این قاعده چنین استدلال می کند: هر کمالی که در معلول وجود دارد، لا محاله به نحو اعلی و اشرف در نزد علت نیز باید وجود داشته باشد. پس هر کمالی که در عالم هستی وجود دارد، به نحو اعلی و اشرف در نزد خداوند نیز هست، زیرا تمام هستی به خداوند منتهی می شود.


در محور دوم، علامه از این قاعده بهره می گیرد که چون وجود خداوند، بسیط، صرف و واحد به وحدت حقه است، پس هیچ تعدد جهت و هیچ تغایر حیثیتی در او راه ندارد. نتیجة اثبات این دو محور، اثبات عینیت ذات و صفات است.14

ارتباط ذات و صفات از نظر ماتریدی

حال ببینیم ماتریدی در این خصوص چه می گوید. ماتریدیان قائل به عینیت ذات و صفات نیستند، اما غیریت را نیز نمی پذیرند، بلکه معتقدند صفات نه عین ذات است و نه غیر آن. تعبیری که ماتریدیان در مورد آن دارند، «لا هو ولا غیره» است.15 اما خود ماتریدی در کتاب التوحید به آنچه ماتریدیان ادعا می کنند تصریحی ندارد. تنها جایی که در متون منسوب به ماتریدی به عبارت «لا هو ولا غیره» تصریح شده، یکی در العقیده16 و دیگری در شرح الفقه الاکبر17 است، اما انتساب این دو کتاب به ماتریدی قطعی نیست.

در کتاب التوحید عبارتی وجود دارد که با تأمل در آن می توان نظریه عینیت ذات و صفات را که علامه بدان معتقد است به دست آورد. ماتریدی درباره آن دسته از اسامی که مشتق از صفات است می گوید:

والثالث یرجع إلی الـإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو کانت فی التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیة علی غیر تحقیق المعنی المفهوم ولجازت تسمیته بکل ما یسمی غیره إذا لم یرد تحقیق المفهوم من معناه... مع ما یسأل من یجعل هذه الـأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فی الـأزل إذ کیف کان أمره قبل الخلق أکان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا وکذلک أکان یعلم ذاته شیئا أو لا یعلمها، فإن کان لا یعلمها فهو إذا جاهل حتی أحدث العلم له فصار به عالماً وإن کان یعلمها فإذا یعلم ذاته عالماً أو لا فإن کان یعلم ذاته عالماً فلزم القول بهذا الإسم فی الازل وفی غیریة الإسم فساد.18

ملاحظه می شود که این عبارت از یک سو صفات را برای خداوند اثبات می کند و از سوی دیگر این صفات را غیر ذات نمی داند. پس با تمسک به این عبارت می توان علامه و ماتریدی را در این باب هم نظر دانست. اما عبارت «لا هو ولا غیره» که در سخن ماتریدیان آمده، توضیح روشنی ندارد، بلکه اگر به همین صورت معنا شود مصداق صریح ارتفاع نقیضین است. خود ماتریدیان نیز متوجه این نکته بوده اند19 و به همین دلیل توجیهاتی در این خصوص آورده اند که خالی از ابهام نیست. اما بر اساس برخی از تعبیرات می توان مدعی شد که وقتی عبارت «لا هو ولا غیره» شکافته شود، به نظر علامه در باب ارتباط ذات و صفات نزدیک می شود.

ملاعلی قاری که یکی از شارحان کتاب العقیدة نسفی است می گوید:

بدان که صحابه و تابعین و مجتهدان دیگر اجماع دارند که هر صفتی از صفات خدا نه عین ذات خدا و نه غیر آن است... و معنای این سخن این است که صفات خدا به حسب مفهوم عین ذات نیست و به حسب وجود خارجی غیر ذات نیست. پس مفهوم صفات غیر از مفهوم ذات است، اما به اعتبار وجود خارجی غیریتی نیست.20

همان طور که گذشت، علامه به عینیت ذات و صفات در خارج و غیریت آن در ذهن قائل است. چنان که ملاحظه می شود، عبارت یاد شده در توضیح «لا هو ولا غیره» نیز همین معنا را می رساند. بنابراین، می توان ادعا کرد که اگر ماتریدیان دیگر نیز همانند ملاعلی سخن بگویند، می توان علامه و ماتریدیان را در این باب هم نظر دانست؛ ولی اگر منظورشان چیز دیگری باشد، در این صورت منظور آنان خالی از ابهام نیست و در عین حال اشکال ارتفاع نقیضین بر نظر آنان وارد خواهد بود.

مشکله معناشناختی صفات الهی

یکی از مسائلی که درباره صفات الهی اهمیت دارد، مسئله معناشناسی صفات الهی است. گرچه برخی از صفات الهی، همانند سرمدیت، ابدیت و... غیرمشترک و مخصوص خداوند است، برخی دیگر از اوصاف که به خداوند نسبت داده می شود، مشترک بین انسان و خداست. علم، قدرت، دیدن، شنیدن و تکلم از آن جمله است. نسبت این صفات به انسان همراه با لوازمی است که اگر برداشته شوند، دیگر نمی توان انسان را با اوصافی که ملزوم آنهاست توصیف نمود. برای مثال انسانی که متصف به حیات است کسی است که روح در بدن او باقی است، غذا می خورد، توالد و تناسل می کند، نفس می کشد و... اما طبق تصریح آیات قرآن کریم: « لَیْس کَمِثْلِهِ شیْ ءٌ»؛21 هیچ چیزی همانند خداوند نیست. پس انتساب این صفات به خداوند چگونه است؟

در پاسخ این سؤال باید گفت صفاتی که به خداوند نسبت داده می شود از دو طریق به دست می آید:

الف) تنزیه خداوند از نقائص که از این طریق تمامی صفات سلبی و نیز تعدادی از صفات ثبوتی همانند غنا، قدرت، علم و... اثبات می شود.22

ب) از طریق مشاهده در جهان و پی بردن از کمالات موجود در جهان به وجود این کمالات در خداوند به نحو اعلی و اشرف.23

راه حل مشترکی که هم علامه و هم ماتریدی برای مشکله معنا شناسی صفات الهی در این خصوص مطرح می کنند این است که ما باید در هر صفتی از صفات الهی، تمامی جهات نقصی را که ممکن است در آن صفت وجود داشته باشد نفی کنیم و بعد از تجرید از نقائص، آن صفات را که اکنون فقط دارای جهات کمال است به خداوند نسبت دهیم.

علامه می گوید:

ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می کنیم... و معلوم است که نفی این امور در حقیقت اثبات کمال مقابل آنهاست.24

بیان ماتریدی نیز شبیه سخن علامه است. او می گوید:

اصل در نزد ما این است که خداوند دارای اسماء ذاتیه ای است که به آنها نامیده می شود، همانند اسم الرحمن، و دارای صفات ذاتیه ای است که به آنها توصیف می شود، مثل علم به اشیاء و قدرت بر اشیاء . لکن این توصیف و تسمیه از سوی ما و به اندازة توان خود ما و به اندازه تحمل عبارت ماست، زیرا راه رسیدن به این صفات از طریق مشاهده در جهان پیرامون ماست که ما آن را مشاهده می کنیم. لکن ضرورت اقتضا می کند که ما آن جهات نقصی را که در جهان خارج برای این صفات وجود دارد از خداوند نفی کنیم تا شباهت بین خالق و مخلوق نفی گردد و سپس خداوند را با آنچه ذکر شد یاد کنیم.25

صفات خبری

مقصود از صفات خبری، صفاتی از قبیل مجی (آمدن)، نزول، وجه (صورت)، استواء بر عرش و ید (دست) است که در آیات و احادیث ذکر شده و طریق اثبات آنها فقط ادلة سمعی یعنی آیات و روایات است. اما اگر از تصریحاتی که در آیات و روایات آمده دست برداریم، از طریق عقل راهی برای اثبات آنها نداریم و بلکه از نظر عقلی و نیز در آیات و روایات دیگر مطالبی وجود دارد که این گونه صفات را نفی می کند.

این دسته از صفات اختصاص به صفات خاصی ندارد، بلکه هم صفات فعلیه و هم صفات ذاتیه را در بر می گیرد. برای مثال صفاتی چون وجه، ید، عینین، نفس، قدم و ساق از صفات ذاتیه و صفاتی چون نزول، استواء، اتیان، مجیء و... از صفات فعلیه به شمار می آید.26

روی هم رفته درباره صفات خبری نظریات زیر از سوی دانشمندان اسلامی ارائه شده است:

1. برخی این صفات را به همان معانی ظاهری بر خداوند حمل نموده و در نتیجه خداوند را دارای جسم و اعضا دانسته اند.27

2. برخی دیگر همانند ابوالحسن اشعری نیز به اثبات بدون کیفیت (بلا کیف) این صفات بر خداوند اذعان نموده اند.28

3 .برخی دیگر نیز در فهم معانی این صفات قائل به تفویض شده و عقل را از درک معانی این آیات ناتوان دانسته اند. این نظر به صحابه و تابعین و مسلمانان پیشین نسبت داده می شود، چنان که شهرستانی این نظر را به جماعتی از سلف نسبت داده است.29

4 .برخی دیگر قائل به تأویل در مورد صفات خبری شده اند.30

ماتریدیان و صفات خبری

دیدگاه ماتریدیان در باب صفات خبری تنزیهی است. آنان این الفاظ را با همان معنای ظاهری بر خداوند قابل حمل نمی دانند، اما در توضیح معنای آنها نیز اتفاق نظر ندارند. برخی همانند ملاعلی قاری و فخر الاسلام بزدوی، صفات خبری را بدون کیفیت (بلا کیف) بر خداوند قابل اثبات می دانند و انسانها را از درک حقیقت صفات الهی عاجز می شمارند.31 درست است که ظاهر سخن اینان که برای خداوند صفات را بدون کیفیت اثبات می کنند، شبیه سخن اشعری است، ولی وقتی به تصریحات آنان مراجعه کنیم در می یابیم که سخنشان با همان تفویض سازگارتر است. برخی دیگر از ماتریدیان به تأویل معنای ظاهری این صفات قائل شده اند.32 اما خود ابومنصور با تأکید بر تنزیه خداوند و با تمسک به آیة « لَیْس کَمِثْلِهِ شیْ ءٌ» معانی برخی از صفات را به تفویض می سپارد.33

علامه و صفات خبری

نظر علامه با نظر ماتریدی متفاوت است، زیرا نه تفویض و ناتوان دانستن عقل از درک معانی این گونه صفات مورد قبول علامه است و نه تأویل را به آن صورت که در نزد بسیاری از مؤوله مرسوم بوده می پذیرد.34 راهی که علامه انتخاب می کند راه متفاوتی است که نه می توان آن را تفویض نامید و نه اثبات بلا کیف و نه تأویل. توضیح مطالب این است که ما برای فهمیدن مراد متکلم دو راه در پیش داریم:

الف) توجه به معنای ظاهری کلماتی که توسط متکلم ادا می شود. برای مثال وقتی شخصی می گوید: «من فردا به خانه می روم»، شما از کلمه های «من»، «فردا»، «به»، «خانه» و «می روم» و همین طور از هیأت این جمله معانی مشخصی را می فهمید و درک می کنید که وی خواسته به شما همین مطلبی را که از گفتة او فهمیده اید القا کند.

ب) گاهی درست است که کلماتی که در سخن متکلم به کار می رود هر کدام دارای معانی خاصی است، ولی در خود این کلام یا بر اساس مقتضای حال قرائنی وجود دارد که شما می فهمید مراد متکلم از این سخنش همان معنایی نیست که از ظاهر هر یک از الفاظ فهمیده می شود، بلکه او خواسته با این الفاظ یا حتی با کل این جمله که دارای معنای خاصی است، مطلب دیگری را برساند. برای مثال وقتی دوستتان به شما می گوید که «فردا پرواز خواهم کرد»، مسلماً شما از گفتة او این مطلب را نمی فهمید که وی فردا بال در می آورد و همانند پرندگان پرواز خواهد کرد، بلکه می فهمید که یا او با شما قصد شوخی دارد یا اگر مطمئن باشید که قصد شوخی ندارد، یقین می کنید که وی فردا با هواپیما مسافرت خواهد کرد.

بنابراین، ظهور بر دو قسم است: الف) ظهور تک تک کلمات یک جمله؛ ب) معنایی که از کل جمله فهمیده می شود و به عبارت دیگر ظهور کل جمله. مراد جدی متکلم همیشه بعد از تکمیل جمله و بعد از بیان تمامی قرائنی که در شکل گیری معنای این جمله نقش دارد فهمیده می شود. البته لزومی ندارد که تمام قرائن در همان جمله بیان شود، بلکه ممکن است برخی از قرائن قبلاً و به مناسبت دیگری بیان شده باشد یا اینکه قرائن حالیه و قرائن عقلی یا نقلی دیگری وجود داشته باشد که در فهم این ظهور کمک کند.

آیاتی که در آنها صفاتی از قبیل وجه، ید، عین، و... به خداوند نسبت داده شده نیز این چنین است.

ما نه مجازیم که الفاظ موجود در این آیات را بر معنای تحت اللفظی شان حمل کنیم و نه مجازیم که این الفاظ را به معانی دیگری تأویل ببریم که با جمله ای که در قالب آن آمده اند تناسبی ندارد. ما موظفیم که مراد خداوند از این جملات را دریابیم و برای این امر لازم است تمامی مطالبی را که ممکن است به عنوان قرینه برای فهم مراد خداوند نقش ایفا کنند در نظر بگیریم. آیاتی از قبیل« لَیْس کَمِثْلِهِ شیْ ءٌ» و ادلة عقلی ای که بیان کننده منزه بودن خداوند از نقائص است، بخشی از قرائنی را تشکیل می دهد که ما را در فهم مراد خداوند یاری می کند. با ضمیمه کردن این بخش به قرائن دیگری که در خود هر یک از این آیات وجود دارد، ما می توانیم مراد نهایی و جدی خداوند را دریابیم.

آنچه گفته شد، مطالبی است که ما از مجموع سخنان علامه در این خصوص برداشت کرده ایم. برای تأیید آنچه گفتیم، خوانندة محترم را به مطالبی که در المیزان در ذیل این آیات آمده ارجاع می دهیم: آیة ید (سوره مائده، آیة64)؛35 آیة وجه (سوره الرحمن، آیة27)؛36 آیة عین (سوره قمر، آیة14).37

بنابراین، در مقام مقایسه بین نظر علامه و ماتریدی می توان گفت که شخص ابومنصور ماتریدی قائل به تفویض صفات خبری است، اما نظر علامه این است که باید معنای نهایی و جدی کلام خداوند در این آیات را پس از در نظر گرفتن تمامی قرائن از جمله آیات تنزیه و مسائل عقلی بدست آورد.

تعدادی از صفات جمال

در آثار علامه و ماتریدی برای اثبات تعدادی از صفات الهی به صورت جداگانه استدلال شده که در ذیل به تعدادی از این صفات در حد ضرورت اشاره خواهیم نمود که هم علامه و هم ماتریدی مشترکاً بدانها پرداخته اند. اما تفصیل بحث در مورد هریک از صفات یاد شده رسالة مفصلی را می طلبد که این مختصر گنجایش آن را ندارد.

1 .علم الهی

ماتریدی علم الهی را با استفاده از دلالت احکام و اتقان مخلوقات و محدثات بر علم خالق و محدث، اثبات می کند. از نظر ماتریدی امور زیر بر علم خالق جهان دلالت دارند:

الف) اتقان و احکام مخلوقات.

ب) وجود هماهنگی در میان اجزای طبیعت، به شکلی که هریک از اشیای موجود در طبیعت در خدمت و برای بقای عضو دیگر قرار داده شده است.

ج) ادیان آسمانی حاوی دستور های ارزشمندی است که عمل به آنها ضامن نجات بشر و مانع اختلاف و تفرقه و فساد انسانهاست و اگر شارع مقدس علم نداشت نمی توانست چنین دینی را تشریع کند.38

اما علامه این علم را از طریق تفکیک بین علم حصولی و علم حضوری تبیین می کند. هر مجردی به نفس خود با علم حضوری علم دارد، زیرا هر مجردی به صورت مستقیم و بی واسطه در نزد خود حضور دارد و علم حضوری هم چیزی جز حضور معلوم در نزد عالم با وجود خارجی اش نیست. خداوند هم که موجود مجردی است، خودش در نزد خودش حضور دارد؛ پس به ذات خود علم دارد.

از سوی دیگر واجب تعالی همة کمالات وجودی ای را که در صحنة آفرینش گسترده است به نحو اعلی و اشرف واجد است. بنابراین، واجب تعالی در مرتبة ذات خود به همة موجودات علم حضوری دارد. موجودات دیگر، هرچه هستند، همه معلول واجب تعالی هستند و بی واسطه یا باواسطه به او منتهی می شوند. این موجودات در واقع وجودهای رابطی هستند که به آن موجود مستقل وابسته اند و وجودشان نزد او حضور دارد و هیچ حجابی میان واجب تعالی و آنها نیست. بنابراین، واجب تعالی به موجودات دیگر در مرتبة وجود آنها علم حضوری دارد.

پس از نظر علامه علم واجب به خودش و به مخلوقاتش علم حضوری است و سه مرتبه دارد:

الف) علم واجب به ذات خود. این علم عین ذات است.

ب) علم واجب به موجودات در مرتبة ذات (علم پیش از خلقت). این علم نیز عین ذات است.

ج) علم به موجودات در مرتبه خود موجودات (علم بعد از خلقت). این نوع علم جدا از ذات است.39

2 . قدرت الهی

از دید ماتریدی، خداوند خلق را از روی اختیار خلق نموده، پس ثابت می شود که قدرت نیز داشته است. هماهنگی موجودات، وجود آیات حکمت در جهان خلقت، ایجاد معدوم و اعدام موجود، دلیل بر وجود اختیار در خالق است، وقتی اختیار ثابت شد، قدرت خداوند بر خلق نیز ثابت می شود.40

اما از نظر علامه، اگر قدرت از نواقص تجرید شود، عبارت است از اینکه شی از روی آگاهی به خیر بودن فعل و داشتن اختیار در برگزیدن آن، مبدأ فاعلی برای آن باشد. چون ذات خداوند هم مبدأ فاعلی برای هر موجودی است و هم علم به نظام اصلح دارد و در فعل خود مختار نیز هست، پس ثابت می شود که خداوند قادر است.41

بنابراین، برخلاف ماتریدی که عنصر اختیار را در اثبات قدرت کافی می دانست، از نظر علامه عناصر قدرت عبارت اند از: مبدئیت برای فعل، علم فاعل به خیر بودن فعل و اختیار.

3. ارادة الهی

ابومنصور ماتریدی همان گونه که قدرت را با تمسک به اختیار اثبات می کند، اراده را نیز به اثبات می رساند. وی می گوید: شرط هر فعلی که از روی اختیار انجام بگیرد اراده است و هر که فعلش از روی اضطرار انجام گرفته باشد مرید نیست.42 چون از نظر ماتریدی صفات فعلیه به صفات ذاتیه باز گشت می کند، پس باید از نظر وی اراده نیز از صفات ذاتیه دانسته شود. اما در کتاب التوحید عباراتی وجود دارد که به نحوی اراده را به فعل باز می گرداند.43

اما از نظر علامه، اراده یک مفهوم ماهوی است و کیف نفسانی به حساب می آید. از این رو آن را نمی توان از صفات ذاتیه به شمار آورد. پس اراده از صفات فعلیه است و از مقام فعل انتزاع می شود. عقل وقتی فعل خداوند را در نظر می گیرد و صدور آن را از روی علم و اختیار می بیند، از آن صفت اراده را انتزاع می کند. در یک تحلیل نیز می توان گفت از این لحاظ که اراده خودش جزو علت برای تحقق فعل است و با آمدن اراده، علت تامه تشکیل می شود و به دنبال آن خود فعل صادر می شود، پس صدور فعل از خداوند به معنای تحقق علت تامه و بیان کننده تعلق اراده خداوند بر تحقق این فعل است.44

4. کلام الهی

تمامی متکلمان در اینکه خداوند دارای صفت تکلم است اتفاق نظر دارند، اما درباره جزئیات مباحث مربوط به کلام الهی اختلاف نظر وجود دارد. به صورت کلی در باب کلام الهی چهار نظریه وجود دارد:

1 . نظر امامیه و معتزله: آنان معتقدند که کلام خداوند حادث و متشکل از اصوات و حروف است و قائم به ذات حق نیست و معنای متکلم بودن خداوند در نزد آنان این است که خداوند آن حروف و اصوات را در جسمی ایجاد می کند.45

2 . نظر حنابله: بر اساس آنچه علامه مجلسی گفته، آنان معتقدند که کلام خداوند حروف و صداهاست، و قدیم است و برخی حتی به قدیم بودن جلد و غلاف قرآن نیز قائل شده اند.46

3 .. نظر کرامیه: آنان معتقدند که کلام خداوند همین الفاظ است که از حروف و صدا ها تألیف شده و حادث و قائم به ذات خداوند است.47

4. نظر کلابیه، اشاعره و ماتریدیه: آنان برای خداوند کلام نفسی را اثبات می کنند و معتقدند که کلام خداوند معنای واحد، بسیط، قائم به ذات خداوند و قدیم است.48

کلام نفسی

به گفتة برخی از محققان، اولین کسی که نظریة کلام نفسی را مطرح نمود ابن کلاب (م 240ق) بود.49 این نظریه به ابوالحسن اشعری نیز نسبت داده شده است. در دو کتاب اللمع و الـإبانة، بحث مربوط به خلق قرآن به تفصیل مطرح شده، اما از عبارت وی نمی توان نظریة کلام نفسی را به وضوح استنباط نمود. کسانی که این نظریه را به ابوالحسن نسبت می دهند به کتابهای نهایة الاقدام شهرستانی، مجرد مقالات الاشعری نوشتة ابن فورک اصفهانی، الارشاد جوینی، احیاء العلوم غزالی و... استناد می کنند، نه به آثار خود اشعری.

ماتریدیان با صراحت از کلام نفسی سخن گفته اند.50 از نظر ماتریدیان، قرآن موجود بین الدفتین که متشکل از حروف و کلمات است حادث است، زیرا قرآن با این خصوصیت کلام خدا نیست، بلکه تبیین کلام خدا در قالب عبارت است. خود ابومنصور ماتریدی نیز چنین نظری دارد. وی در کتاب التوحید نخست با ادلة نقلی و عقلی صفت تکلم را برای خداوند اثبات می کند. سپس با توجه به آیات تنزیه هرگونه شباهت بین کلام خداوند و کلام مخلوقات را نفی می کند.

از نظر ماتریدی بشر نمی تواند بفهمد که حقیقت کلام خداوند چیست، زیرا حتی حقیقت کلام خود مخلوقات نیز برای بشر مشخص نیست. بشر هنوز نمی داند که سخن گفتن مورچگان، هدهد و تسبیح کوهها به چه شکل است. پس چگونه می تواند حقیقت سخن گفتن پروردگار را بداند؟ وقتی ثابت شد که سخن گفتن خداوند با سخن گفتن مخلوقات متفاوت است، ثابت می شود که کلام خداوند حادث نیست51 و از اموری چون، اعراض، پراکندگی، اجتماع، اندازه و پایان داشتن، کمی و زیادی بری است.52 از نظر وی صفت کلام همانند صفات دیگر خداوند از صفات ازلی به شمار می رود.53

کلام مسموع

مطلب دیگری که در مورد نظر ماتریدی اهمیت دارد و از وجوه تفاوت نظر ماتریدی با نظر ابوالحسن اشعری دانسته شده است، مسئله کلام مسموع است. از نظر ابوالحسن، کلام نفسی قابل شنیدن است، اما از نظر ماتریدی کلام نفسی را نمی توان شنید، بلکه آنچه قابل شنیدن است همین الفاظ و حروف است که بیان کننده کلام نفسی است نه خود آن.54

مسموع بودن کلام نفسی معنای محصلی جز قدیم دانستن الفاظ و حروف ندارد. چون اکنون ما درصدد توضیح نظر اشعری نیستیم، از پرداختن مفصل به این مبحث خودداری می کنیم. آنچه در مورد نظر ماتریدی قابل بیان است این است که این سخن ماتریدی که کلام نفسی مسموع نیست، بلکه الفاظ و حروف مسموع است، بیان کننده نظر وی در خصوص حدوث قرآن موجود بین الدفتین است که بر این اساس باید قرآن را حادث بشماریم و کلام نفسی را که در نزد خداوند است قدیم بدانیم.

بنابراین، نظر ماتریدی درباره کلام الهی را می توان به شکل زیر خلاصه نمود:

الف) حقیقت کلام، همان کلام نفسی است که در نزد متکلم وجود دارد و کلام لفظی بیان کننده آن است.

ب) کلام نفسی قابل استماع نیست، آنچه قابل استماع است کلام لفظی است.

ج) کلام نفسی صفت ازلی خدا و قائم به ذات خداست، ولی کلام لفظی غیر قائم به ذات و حادث است. بدین ترتیب قرآن کریم که موجود بین الدفتین است، حادث است.

کلام از نظر علامه

علامه نیز همانند ماتریدی معتقد است که حقیقت سخن گفتن خداوند برای ما معلوم نیست. از آیات قرآن به دست می آید که خداوند با برخی از بندگان خود حقیقتاً سخن گفته است، و این را نیز می دانیم که سخن گفتن خداوند، همانند سخن گفتن ما با عبور دادن هوا از حنجره و به ارتعاش در آوردن تارهای صوتی نیست؛ اما اینکه حقیقت این سخن گفتن چیست برای ما معلوم نیست. اما این بدین معنا نیست که ما هیچ راهی برای شناخت کلام الهی نداشته باشیم. حقیقت سخن گفتن الهی برای ما مجهول است، اما این را می دانیم که آثار کلام الهی همان کشف ما فی الضمیر است و در این جهت بین کلام خداوند و کلام بندگان تفاوتی نیست.55

کلام الهی فعلی از افعال خداوند است، نه صفتی از اوصاف او، و صفت تکلم از صفات فعلیة اوست.56 پس چیزی به نام کلام نفسی وجود ندارد. وحی ای که بر پیامبر نازل می شود، از آن جهت که تفهیمی است از سوی خداوند، به تبع حدوث خود تفهیم، حادث است؛ و از آن جهت که مضمون این وحی در علم خداست، به تبع قدمت علم خداوند قدیم خواهد بود. پس قرآن موجود بین الدفتین حادث است.57

بنابراین، در مقام مقایسه نظر علامه و ماتریدی در باب کلام الهی می توان گفت. آنان در اینکه قرآن موجود بین الدفتین کلام لفظی و حادث است اتفاق نظر دارند و نیز در اینکه کلام لفظی الهی بدون پشتوانه در ذات نیست متفق اند. اما تفاوت آنان در این است که علامه قرآن لفظی را قرآن و کلام خدا می داند، اما ماتریدی آن را نه کلام خدا بلکه بیان کننده کلام خدا می شمارد.

تفاوت دیگر آنان در این است: چیزی را که ما به عنوان پشتوانة کلام لفظی در ذات یاد کردیم و ماتریدیان آن را کلام نفسی نامیده اند، علامه به علم الهی قابل بازگشت می داند، اما ماتریدی به عنوان یک امر جدا و به عنوان صفت جداگانه برای ذات مطرح می کند.

رؤیت خداوند

در قرآن کریم و دیگر منابع نقلی عباراتی وجود دارد که برخی از فرق اسلامی بر اساس آنها مدعی شده اند که خداوند با چشم سر، قابل مشاهده است. در اینکه منظور این عبارات چیست، اندیشمندان مسلمان با هم اختلاف نظر دارند. نظریات مختلفی که پیرامون این بحث ارائه شده، همانند نظریاتی است که در خصوص صفات خبری ارائه شده است، زیرا این بحث خود شاخه ای از مبحث صفات خبری است؛ به گونه ای که رؤیت خداوند در نزد اثبات کنندگان، در زمرة صفات خبری و در نزد منکران آن از صفات سلبی به شمار می رود. بر این اساس مجسمه و کرامیه که قائل به جسمانیت خداوند هستند، رؤیت حسی خداوند در این دنیا و حتی معانقه با او را جائز می دانند. اشاعره نیز قائل به جواز رؤیت خداوند هستند، اما این رؤیت را با رؤیتی که در مورد اجسام رخ می دهد متفاوت می دانند. فلاسفه و معتزله هم رؤیت حسی خداوند را ناممکن می دانند.

از نظر علامه رؤیت خداوند با چشم محال است و در این معنا هیچ فرقی بین دنیا و آخرت نیست، زیرا عملی که ما آن را دیدن می خوانیم، عملی طبیعی و محتاج به مادّه جسمی است، و حال آنکه هیچ موجودی به هیچ وجهی شباهت به خدای سبحان ندارد و ساحت خداوند از داشتن جسم و اعضا و عوارض مادّه و مادیات منزه است.

اما نوعی از معرفت در مورد خداوند وجود دارد که می توان آن را رؤیت نامید و آن عبارت است از علمی ضروری و مخصوص که به خدای تعالی تعلق می گیرد، و مقصود آیات و روایاتی که رؤیت خدا را اثبات می کند، همین علم است که جز در موطن آخرت برای کسی دست نمی دهد. این علم نیز غیر از آن علم ضروری است که از راه استدلال حاصل می شود. مراد از این رؤیت، قطعی ترین و روشن ترین مراحل علم است و تعبیر آن به رؤیت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است.

رؤیت خداوند عبارت است از علم حضوری، اما نه هر علم حضوری که حتی علمهای حضوری ای را که مورد غفلت قرار گرفته و در کمون ذهن مدفون گشته نیز شامل شود؛ بلکه علم حضوری ای که قطعی، روشن و ضروری است و همانند رؤیت حسی جای هیچ گونه شک و شبهه ای باقی نمی گذارد.

برخلاف علامه که رؤیت را به علم حضوری تفسیر می نمود، ماتریدی این رؤیت را رؤیت حسی و با استفاده از حس بینایی می داند. از نظر ماتریدی، اعتقاد به امکان رؤیت حسی الهی واجب است، اما درباره جزئیات این رؤیت چیزی نمی دانیم. توسط این مشاهده نیز ادراکی در مورد خداوند برای بیننده حاصل نمی شود، زیرا حصول ادراک حسی مستلزم محدود بودن مدرک است و از آنجا که خداوند محدود نیست، پس مدرک حسی نیز نیست.58

شکی نیست که انگیزة ماتریدی از طرح نظریه اش در مورد رؤیت، تنزیه خداوند بوده است. ماتریدی با طرح این نظریه از یک سو تعبد و اهتمام فوق العاده خود را به نصوص شرعی خصوصاً قرآن کریم بیان داشته و از سوی دیگر، با طرح این مطلب که توسط این رؤیت درکی برای بیننده حاصل نمی شود، ساحت خداوند را از داشتن جسم و اعضا به دور دانسته است.

اشکال اساسی ای که متوجه نظریة ماتریدی است این است که رؤیت حسی جز به مادّه و مادیات تعلق نمی گیرد. موجودی که مادی نیست محال است توسط ابزار حسی مشاهده شود. پس قابل رؤیت حسی دانستن خداوند، خواه ناخواه مستلزم محسوس دانستن خداوند است. بنابراین، اگر بتوانیم از رؤیت تفسیری ارائه دهیم که از یک سو منابع نقلی مورد بی اعتنایی قرار نگیرد و از سوی دیگر نقصی به خداوند نسبت داده نشود، این تفسیر بر سخنی که ماتریدی در مورد رؤیت بیان داشته ترجیح خواهد داشت. تفسیری که دارای چنین خصوصیتی است همان تفسیر علامه است که بر اساس آن از یک سو تصریحات موجود در منابع نقلی مورد توجه قرار گرفته و از سوی دیگر، ساحت خداوند از داشتن نقائص مربوط به مادّه بری دانسته شده است.

پی نوشتها:

1. مصباح، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص441.

2. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، ص330.

3. نهایة الحکمة، با تعلیقه غلامرضا فیاضی، ج4، ص1123.

4.ماتریدی، محمد، کتاب التوحید، ص47؛ نسفی، میمون بن محمد، التمهید لقواعد التوحید، ص200.

5. ر.ک. همان.

6. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، ص402؛ و نیز ر.ک. همو، آموزش عقائد، ج1، ص104.

7. همان.

8. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ص43.

9.همان.

10. نهایة الحکمة، ص346;.

11.این قول به معتزله نسبت داده شده، اما برخی این نسبت را غیر قابل قبول دانسته، بلکه مدعی اند که آنان نیز همانند حکما صفات را عین ذات می دانند. برخی نیز مدعی اند که معتزله در این باب چهار دید گاه مختلف دارند. ر.ک. صابونی، نورالدین، البدایة من الکفایة فی اصول الدین، ص31؛ ربانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، صص194،232،26;8؛ برنجکار، رضا، آشنائی با فرق اسلامی، بخش معتزله.

12.شهرستانی، محمد، الملل والنحل، ج1، ص90.

13.ر.ک. طباطبایی، سیدمحمدحسین، شیعه در اسلام، ص73؛ نهایة الحکمة، ص349 ـ 346؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار شهید مطهری، ج6;، ص1044.

14. نهایة الحکمة ، ص347.

15.ر.ک. نسفی، التمهید لقواعد التوحید، ص171؛ همان نویسنده، تبصرة الادلة؛ ج1، ص200؛ کتاب البدایة من الکفایة فی الهدایة فی اصول الدین، ص31.

16. سبکی، عبدالوهاب، السیف المشهور فی شرح عقیدة ابی منصور، ص14.

17.ماتریدی، محمد، شرح الفقه الاکبر، الرسائل السبعة فی العقائد، ص19.

18. کتاب التوحید، ص6;3.

19. ر.ک. خلیف، فتح الله، مقدمة کتاب التوحید، ص م36;.

20. قاری، علی، شرح الفقه الاکبر، ص73.

21.شوری (42)، آیة11.

22.ر.ک. المیزان، ج8، ص330؛ کتاب التوحید، ص12.

23. ر.ک. المیزان، ج8، ص330؛ کتاب التوحید، ص93.

24.المیزان، ج8، ص330.

25. کتاب التوحید، ص93.

26.حربی، احمد، الماتریدیة دراسةً وتقویماً، ص26;7.

27. شهرستانی، محمد، الملل والنحل، ج1، ص103.

28.اشعری، علی بن اسماعیل (ابوالحسن)، الـإبانة عن اصول الدیانة؛ ج1، ص22؛ و نیز ر.ک. همو، رسالة إلی أهل الثغر، ص223 به بعد.

29. الملل والنحل، ص92؛ و نیز ر.ک. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل؛ ج1، ص83.

30. المیزان، ج14، ص132.

31. قاری، علی، شرح الفقه الاکبر، ص93.

32.ر.ک. نسفی، تبصرة الادلة، ج1، ص187 ـ 183.

33. کتاب التوحید، ص74.

34. المیزان، ج14، ص133.

35. همان، ج6;، ص32.

36. همان، ج19، ص101.

37. همان، ص6;8.

38.کتاب التوحید، ص43.

39. نهایة الحکمة، ص330.

40.کتاب التوحید، ص43.

41. نهایة الحکمة ، ص36;1.

42. کتاب التوحید، ص293.

43. همان، ص286;.

44.نهایة الحکمة، ص36;1.

45.بحارالانوار، ج4، ص130.

46.همان.

47. بیاضی، کمال الدین، اشاراة المرام من عبارات الامام، ص141.

48. همان؛ و نیز: شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، ص320.

49. سلفی، شمس، الماتریدیه وموقفهم من توحید الاسماء والصفات؛ ج2، ص321؛ عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص327.

50.نسفی، تبصرة الادلة؛ ج1، ص238؛ همان نویسنده، التمهید لقواعد التوحید، ص173؛ صابونی، نورالدین، البدایة من الکفایة فی اصول الدین، ص6;1.

51. ». وفی ثبوت الخلافیة من جمیع الوجوه نفی الحدثیة لما به یقع الوفاق وبطل معنی الـأعراض والتفرق والـإجتماع والحد والغایة والزیادة والنقصان إذ ذلک وصف کلام الخلق والله الموفق«.

52. کتاب التوحید، ص39 ـ 55.

53. همان، ص33.

54.همان، ص39.

55.المیزان، ج2، ص316;.

56.همان.

57. همان، ج14، ص230.

58.برای تفصیل این ادله ر.ک. کتاب التوحید، ص82 ـ 77.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12