علامه طباطبایی
يکشنبه - 2017 نوامبر 19 - 1 ربيع الاول 1439 - 28 آبان 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204685
تاریخ انتشار : 23 اسفند 1395 23:12
تعداد مشاهدات : 376

» شیء فی نفسه «و » پدیدار « در نظر کانت و علامه طباطبایی

از سوی دیگر علامه بر این مطلب تأکید می کند که آن چه در ذهن ظهور می یابد(ماهیت)، انکشاف و نمودی از واقعیت (وجود) است. به ایدن ترتیب، برخلاف دیدگاه کانت، میان پدیدار و شی فی نفسه پیون معناداری برقرار می شود و چالش های موجود در فلسفۀ کانت به صورتی پذیرفتنی پاسخ داده می شود .

سیاوش اسدی[1]

رضا اکبریان[2]


چکیده

این مقاله در تلاش است تا به این مسأله پاسخ گوید که شیء فی نفسه، پایدار  و ارتباط میان این دو در فلسفۀ کانت و علامه طباطبایی چگونه تبیین می شوند و دیدگاه علامه طباطبایی چگونه می توان چالش های موجود در فلسفۀ کانت را پاسدخ دهد؛ در این تحقیق مشخص می شود که کانت با اقرار به نوعی ارتباط ضروری میان ذات معقول و پدیدار، پذیرش وجود ذوات معقول را امری اجتناب ناپذیر می داند اما بیان می کن که ذات معقول یا نومن به دلیل این که هرگز به تجربه در نمی آید همواره ناشناخته خواه ماند . از سوی دیگر علامه بر این مطلب تأکید می کند که آن چه در ذهن ظهور می یابد(ماهیت)، انکشاف و نمودی از واقعیت (وجود) است. به ایدن ترتیب، برخلاف دیدگاه

کانت، میان پدیدار و شی فی نفسه پیون معناداری برقرار می شود و چالش های موجود در فلسفۀ کانت به صورتی پذیرفتنی پاسخ داده می شود .

1. درآمد

یکی از مسائل اساسی فلسفه یافتن پاسخی برای این پرسش است که چه ارتباطی میان شی فی نفسه[3] و نمود یا پدیدار آن وجود دارد آیا شیء همان گونه است که ظهور می یابد یا آن که شی در نفس خود دارای حقیقتی است که با آن چه می نمایان متفاوت است از طرفی اگر حقیقت فی نفسه شی با آن چه پدیدار می شود یکی نیست، آیا این  تفاوت، تفاوتی واقعی و نفس الامری میان شی و نمود آن است یا آنکه این تفاوت فقط مربوط به ادراک انسان و معلول ساختار ذهن اوست است.

افلاطون نخستین فیلسوفی است که به تمایز شیء فی نفسه و پدیدار آن قائل

می شود. از نظر افلاطون، حقیقت فی نفسه اشیا یا ذات معقول[4]آنها در عالم

"مثل"  محقق است و اشیای عالم مادی[5] تنها نمودی از این حقایق فی نفسه هستن که با اصل خود متفاوتند.( 3: 247-248). در نظر افلاطون، انسان در این عالم فقط نمود هایی را در میابد که غیر از حقیقت فی نفسه مُثل هستن ، اما همین انسان می توان با تکامل نفس و عروج آن، سقف عالم را بشکاف و سر از آن بیرون کن تا حقایق مُثل را آن گونه که هستن مشاهده کن (4: ص247-248) بنابراین افلاطون با وجود قائل شدن به -تفاوت میان شی فی نفسه و پدیدار آن، این تفاوت را تفاوتی نفس الامری می داند .

این دیدگاه با نفوذ در فلسفه های نو افلاطونی و پس از آن با رسوخ در فلسفه های قرون وسطی، یکی از دیدگاه های غالب پیشا کانتی دربدارۀ شی فی نفسه و پدیدارمحسوب می شود. به عبارت دیگر، فلسفۀ کلاسیک پس از افلاطون در قالب ثنویتی میان عالم محسوس و ذوات معقول توسعه می یابد. در قرن اول قبل از میلاد ظهور مذاهب گنوسیسی نیز بر پایه آن یشه ای متأثر از دیدگاه افلاطونی و با تکیه بر تمایز ذوات معقول و پدیدار شکل گرفت. در دیدگاه حامیان این مذاهب، عالم محسوس حقیقت و واقعیت نیست بلکه تماماً نماد چیزی است کده در ورای آن قدرار دارد(4: ص46) این دیدگاه افلاطونی در قرا سوم میلادی و با ظهور نو افلاطونیانی چون فلوطین و فرفوریوس گسترش و تعمیق بیشتری یافت. فلوطین با بیان اینکه دنیای حقیقی همان ملکوت آسمانها و نقطه مقابل دنیای مادی است بر تمایز ذوات معقول و پدیدار تاکید ورزید (16: ص113) و فرفوریوس با نگارش ایسا قوجی به کلیات ذهنی ارسطویی عینیت بخشید و در این مسیر از نطریه مثل افلاطون استفاده کرد اما مهمترین اندیشمندی که آراء افلاطون درباره ذوات معقول و پدیدار را در قالب کلام مسیحی رواج داد و امروزه از  او به عنوان موثرترین آموزگار جهان غرب یاد می شود آگوستینوس است.

اگوستینوس اندیشه های خود را درباره صور الهی  با تعبیرهای افلاطونی بیان می کند . او حقایق را اموری سرمدی می داند

که چه ذهن اندیشه  ای باش و چه نباشد ، این حقایق صادق و از امور محسوس متمایزن ] (16: ص119) در اندیشۀ آگوستینوس مُثل افلاطونی و تمایزمیان صور الهی و پدیدار محسوس نقش محوری دارن که این دیدگاه بر تفکر غرب درقرون وسطی تأثیر فراوان داشته است. بنابراین فضای اندیشۀ پیشااکانتی متأثر از تفکر افلاطونی و کلام آگوستینوسی و بر مبنای تمایز عالم معقول و محسوس یا ذات معقول و پدیدار شکل می گیرد.

اما کانت در مواجهه با مسألۀ چگونگی ارتباط شی فی نفسه و پدیدار راه حلی غیر از دیدگاه افلاطونی را ارائه میدهد. در نظر کانت، ثنویت مطرح شده در دیدگاه افلاطونی و این آموزه که عالم محسوس نمودی از عالم معقول )مُثل( است نمی توان تبیین تصیح و روشنی از عالم به دست دهد. بنابراین کانت برپایدۀ نظریات خدود در باب شناخت،تفسیر نوینی از شی فی نفسه و پدیدار ارائه می هد و پدیدار شناسی جدیدی  را بنیانمی نهد که در ادامۀ این نوشتار به بررسی آن خواهیم پرداخت.

از سوی دیگر، فارابی در نقل دستگاه فلسفی ارسطو و تفسیری که ارسطو از واقعیت ارائه می دهد، به نظریۀ تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت دست می یابد . فارابی با تحلیل شی موجود به دو عنصر متافیزیکی )نه صرفاً مفهومیِ( وجود و ماهیت، بیان می کند که این وجود شی است که واقعیت آن را تشکیل میدهد و تمام تشخص شی به وجود آن اس( 15: ص47). با چنین تفسیری از واقعیت موجود، مسألۀ تمایز شی فی نفسه و پدیدار به مسألۀ تمایز وجود و ماهیت و نحوۀ تفسیر این دو باز می گر دد و راه را برای فلاسفۀ بعدی مانند ملاصدرا هموار می سازد.

در ساختار فلسفی ابن سینا نیز تفسیری مشدابه نظر فارابی از شی موجدود ارائده می شود. اما آن چه فلسفۀ ابن سینا را از فلسفۀ فارابی متمایز می سازد حکمت مشرقی اوست. به این معنا که در نظر ابن سینا، ماهیت » افاضۀ وجود به ماهیت «  اوست. به این معنا که در نظر ابن سینا و نظریۀ امری متقرر است که همراه با عدم ماهیت معد وم است (1: ص5)  و با افاضۀ وجود، یعنی

رب وجودی اشراقی به مبدأ )واجب الوجود(، به ماهیت موجود تبدیل میشود . اما با وجود تکامل فلسفۀ ابن سینا نسبت به فلسفۀ فارابی، مشاهد ه می شود که در سداختار فلسفی ابن سینا نیز شی فی نفسه خود ترکیبی از وجود و ماهیت است و تمایز شی فی نفسه  و پدیدار آن به صورت مشخصی مطرح نیست.

از سوی دیگر، ملاصدرا نیز واقعیت موجود را در دستگاه وجود و ماهیت تبیین می کند ، اما با گذر از ابن سینا تفسیر جدیدی را از این حیثیات متافیزیکی ارائه می دهد .در نظر ملاصدرا " وجود" حقیقتی فی نفسه است که اولاً و بالذات تحقق دارد ، و ماهیات " وجود " در نظر ملاصدرا  اشعه های نور حقیقی وجود یا ظهور وجودات خاص هستن که ثانیاً و بالعرض و به تبع وجود از حقیقت بهرهمند شدهاند (7: ص112)  به دیگر سخن ملاصدرا برخلاف ابن سینا ماهیات را اموری متقرر نمی داند که وجود به آن ها افاضه مدی شود بلکه وجود منشأ ماهیات است و تمام اعتبار ماهیات به این است که جلوه و نمودی از وجودات خاص و جزئی هستن( 10، ص35) ، اما به هرحال به عنوان اموری که نوعی تحقق خارجی دارن(ولو ثانیاً و بالعرض( شناخته می شوند . اگرچه ملاصدرا در مواردی هم ماهیات را به عنوان معانی عقلی معرفی و با تعابیری چون "بان تصیر معقولة من الوجود "  یا " فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه" (9، ص368) از آن ها یاد می کند و بنابریان از نظر ملاصدرا ،  تمایز شی فی نفسه و پدیدار به صورت مشخصی مطرح می شود. به این معنا که وجود شی حقیقت آن یا شی فی نفسه است و ماهیت نمود یا پدیدار شی استکه به تبع  وجود ظهور و بروز می یابد.

چنان که مشاهده می شود، در حوزۀ فلسفۀ غرب و فلسفۀ اسلامی مسألۀ تمایز شی  فی نفسه و پدیدار به اشکال گوناگونی پاسخ داده شده اند . اما در حوزۀ فلسفۀ غرب، کانت به عنوان نقطۀ عطفی در این حوزۀ تفکر، تفسیر نوینی از شی فی نفسه و پدیدار ارائده می دهد ؛ و در حوزۀ فلسفه اسلامی علامه طباطبایی با ارائۀ ابتکاراتی در تفسیر وجود، ماهیت، و وعاء نفس الامر، راه حل های مفیدی را برای تبین شی فی نفسه و پدیدار بیان می دارد.

این نوشتار در پی آن است که ماساله شی فی نفسه و پدیدار را از دیدگاه کانت و علامه طباطبایی مورد تحلیل قرار دهد و ضمن بررسی  نقاط اشتراک و افتراق این دو دیدگاه،چالش های فلسفۀ کانت را در چارچوب فلسفۀ علامه طباطبایی پاسخ دهد.

2. پیشینۀ تحقیق

در باره نظریه " شی فی نفسه و پدیدار"کانت تفاسیر متعددی توسط کانت شناسان بزرگ ارائه شده است  که در این تحقیق از موارد برگزیده این تفاسیر استفاده می شود. اما تاجایی که نگارندگان این مقاله جستجو کرده اند ، دیدگاه علامه طباطبایی در این زمینه چندان شناخته شده نیست. در برخی از مقالات و کتب منتشرشده، به نوآوری های علامه و اختلاف دیدگاه ایشان و ملاصدرا در بعضی مسائل فلسفی و کلامی پرداخته شده است.[6]اما به نظر میرسد در این تحقیقات مبانی متافیزیکی علامه یعنی دیدگاه خاص ایشان دربارۀ وجود و ماهیت که منشأ بسیاری از اختلاف نظرهای علامه و ملاصدرا راست مغفول مان ه است. به تب این امر، مقایسۀ دی گاه کانت و علامه دربارۀ شی فی نفسده و پدیدار نیز در هیچ یک از تحقیقات گذشته سابقه ن ارد و برای اولین بار در این مقالهمورد بررسی قرار می گیرد.

3.مسئله های تحقیق

بنابر آن چه بیان شد ، می توان مسائلی را که این نوشتار در پی پاسخ گویی به آن هاست به صورت زیر خلاصه کرد:

1. شی فی نفسه و پدیدار و ارتباط میان این دو از نظر کانت چگونه تبیین می شوند

2. علامه طباطبایی وجود و ما هیت و نحوۀ انکشاف واقعیت از طریق ماهیت را

چگونه تفسیر می کند

3.چالش ها و نقاط افتراق  این دو دیدگاه چیست اند و راه حل کدامیک با چالش کم تری روبه روستد

4. نومن و پدیدار در دیدگاه کانت

در نظر کانت شناخت محصول دو امر متمایز، یعنی شهود[7] یا تجربیات حسی[8] و عملکرد ذهن است. نه ذهن بدون داده های حسی می توان به معرفت دست یابد و نه داده های حسی بدون نقش فعال و اثرگذار ذهن می توانند به عنوان معرفدت تلقی شوند ، بلکه از نظر کانت، ترکیب[9] این دو عامل منجر به حصول معرفت خواهد شد [26, p.14] .

بنابراین هر آن چه متعلَّق تجربۀ حسی نباشد ضرورتاً متعلق معرفت نیز نخواهد بود. از طرفی کانت آن چه را که در تجربه حسی به دست می اید " پیدار" نام می نهد، یعنی چیزی که یک نمود  یا حالتی ازچیز دیگر است و فقط می تواند در قالب یکی از مقولات  فاهمه ادراک شود:

تا جایی که نمودها به عنوان اشیایی در مطابقت با وحدت مقولاتو اندیشه در آیند، پدیدار نامیده می شوند.0 [A248/ B 305] .

بنابراین از نظر کانت فقط پدیدار است که می توان متعلق شناخت باشد و هر آن چه ناپدیدار است از حیطۀ شناخت خارج است. اما در این مرحله از شناخت شناسی، کانت با پارادوکس مهمی روبه رو می شود که چگونگی پاسخ به آن سرنوشت متافیزیدک کانتی را روشن می کند . زیرا چنان که بیان شد ، کانت معتقد است که متعلَق معرفت تنها پدیدار است و انچه را او " نومن" می نامد ، یعنی امر مبهمی که ممکدن است در ورای پدیدار  وجود داشته باشد ، به طور مطلق و اساساً از دسترس معرفت خارج است [27, p.489] ؛

زیرا نمی توان شی را آن گونه که هست تجربه کرد و تنها می توان تجربه ای از آن داشت که در چارچوب مکان و زمان و از رهگذر مقولات فاهمۀ ذهنی صورت می گیرد. اما پرسش اساسی این است که درباره وجود " نومن" یا "شی فی نفسه " ، و یا به تعبیر دیگر شی استعلایی [10]  که " پدیدار" نمودی از آن است. چه می توان گفت؟ آیا به دلیل اینکه چنین شیء از دسترس تجربه و معرفت خارج است باید وجود آن را منکر شد و تمام اد راکات انسان را منحصر در پدردارهای ذهنی دانست؟ در این صورا محتوای اندیشه کانت همان ایده اآلیسمی است که او قصد به چالش کسیدن ان را دارد.[11]

 به دیگر سخن زمانی که وجود پدیدار را به عنوان نوعی وجود عرضی[12] در نظر می گیریم یعنی امری که وجودش نتیجه ی وجودی دیگر است، چگونه می توتن "علت" این پدیدار را نادیده انگاشت و حتی آگاهی از وجود آن را از قلمرو شناخت انسانی مطلقا خارج دانست. [28, p.403]

بنابراین به نظر می رسد که باید وجود نومن در فلسفه کانت را ضروری دانست بدون اینکه هیچ گونه شناختی از ان برای ذهن حاصل شود .

 [8, p.268] در بخش بسیار مهمی از کتاب تمهیدات، کانت خود به ضروری بودن پذیرش وجود نومن تصری دارد:

در واقع اگر چنانکه شایسته است، محسوسات را صرف پدیدارها لحاظ کنیم، به همین دلیل پذیرفته ایم که شی فی نفسه ای به عنوان اساس آن ها وجود دارد...

پس می توان گفت پذیرش چنین وجودات عقلی که اساسپ دیدارها هستند ، نه تنها قابل قبول است، بلکه گریزی هم از آن نیست13و14[23, p. 32] .

به دیگر سخن مفهوم متضایف شی پدیدارشون یا شی جلوه گر، مفهوم شی غیر پدیدار شونده یا غیر جلوه گر است.

اما به نظر می رسد که پذیرش نومن به عنوان شی فی نفسه یا ذات معقول با دیگر عبارات کانت سازگاری ندارد و گویا کانت در این مورد دچار نوعی تناقض گدویی است. یاسپرس صدراحتاً چنین دید گاهی دربارۀ نومن را تناقض آمیز معرفی می کند و بیان می دارد که پذیرش نومن به عنوان ذات معقول یا شی فی نفسه به معنای" محتوا داشتن چیزی میان تهی" است.به خصوص یاسپرس" علت" بودن نومن را شدیدا مورد نقد قرار می دهد وبیان می کند "علت" مفهوم نابی است که نمیتوان آن را درباره چیزی که محتوایش هیچ است (نومن) به کار برد. [21, p.42-43]

کانت در نقد عقل محض این پارادوکس را به صورا زیر مطرح می کند:

اما این جا ابهامی وجود دارد که می تواند بد فهمی بزرگی را موجدب شود و آن این که در همان زمانی که فاهمه به عنوان چیزی در نظر گرفته می شود که فقط در رابطه با پدیدار محض است، جدا از این رابطه تصوری از شی غی نفسه ایجاد می کند، و بدین صورت خود را متقاعد می سازد که شاید بتواند از چنین چیزی مفهومی را نیز تشکیل دهد.

.

اما چون فاهمه هیچ مفهومی را جز از طریق مقولات به دست نمی آورد فرض می گیرد که شی فی نفسه حداقل باید بتواند به وسیلۀ همین فاهمه فهمید ه شود. اما در این صورت فاهمه دچار ایدن اشتباه می شود که امری کاملاً نامعین، یعنی چیزی که در بیرون حس ما قرار دارد ، را به عنوان یک مفهوم معین که از مسیر فاهمه توانسته ایم آن را بشناسیم تلقی کند.[13] [307-306b)

به علاوه در عبارات کانت مواردی مشاهده می شود که بر ابهام مطلب می افزاید از جمله این که کانت از سویی بر این مطلب تأکید دارد که آن چه در قوۀ فاهمه شد می گیرد )پدیدار( به هیچ چیز دیگر جز خودش وابسته نیست؛ و از سوی دیگر بیان می کند که جوهرۀ پدیدار [14] رابطه محض[15] یا به تعبیر دیگر عین ربط است [B256/ A321]  . برخی از شارحان کانت مانند لانگسام چنین بیان می کنند که تنها چیزی که می توان به عنوان مقصود کانت در این گونه عبارات در نظر گرفته شود، نیروی علّی[16] است. زیرا از آن جا که علت از خواص ذاتی یک پدید ه است که در نسبت با مفهومی دیگر تعین می پذیرد، اگر جوهر پدیدار به عنوان یک نیروی علّی محسوب شود

هم شامل خواص ذاتی و بدون وابستگی به چیز دیگری است و هم در مقدام تعین به عنوان رابطۀ محض با مفاهیم دیگر لحاظ می شود641-640P24] اما این تفسیر از عبارات کانت و به میان کشیدن نیروی علّی مورد انتقاد شارحان دیگر قرار گرفته است.

به عنوان مثال لانگتدون با اعتراض بده دیدگاه لانگسام، آن را دور از مقصود کانت می پندارد و خواص پدیدار را خواصی با مبدأ خارجی[17] میداند[.177P24]به این معنا که پدیدار از علتی خارجی )نه ذاتی( خواص خود را دریافت می کند و در مواجهه با ذهن فاعل شناسا بر طبق مقولات آن صورت بندی می شود و در عین این که نسبت بده علت خارجی خود رابطۀ محض است، پس از شکل گیری در ذهن امری مستقل تلقی می شود

که با چیز دیگری رابطه ندارد. کاپلستون هم بحث علت پدیدارها را به امری خارجی مربوط می داند اما آن را به صورتی احتمالی و ظنی مطرح می کند [18, p.270] . به نظر می رسد که با توجه به عبارات کانت و نظر مفسران دیگدر [17, p.18; 29, p.56] ، تفسیر لانگتون با مقصود کانت هماهنگی بیشتری دارد و برای توجیه مطلب باید به علتی خارجی روی آورد. بر این بناست که کانت نمی توان وجود نومن را منکر شود و لذا برای رهایی از پارادوکس مطرح شده "نومن" را از دو جنبه می نگرد و از ان دو جنبه با اصطلاحات سلبی  و ایجابی[18] تعبیر می کند [B 307] . اگر شی فی نفسه را از این لحاظ در نظر گیریم که از دسترس تجربه یا شهود حسی خارج و صرفاً انتزاعی[19] از آن شهود حسی است، جنبۀ سلبی آن را در نظر گرفته ایم. به دیگر سخن در جنبۀ  سلبی، " نومن" را از ذهنی سلب می کنیم و آن را از دایرۀ مدرکات بیرون »می گذاریم یا به تعبیر دیگر ان را در مقابل پدیدار و به عنوان " ناپدیدار" لحاظ می کنیم، اما در عین حال   اما در عین حال قد رت انتزاع ذهن و انطباق مقولات را بر امور کلی تأیید می کنیم [A 254] یعنی اگر " نومن" را از این منظر بنگریم که به هر حال چیزی هست که باعث

پدیداری بر ما ظاهر شود )و لو به نحو امکانی و به صورت یک اصل موضوع(

جنبۀ ایجابی آن را در نظر گرفته ایم. به دیگر سخن کانت معتقد است که به وجود  " نومن" نه از طریق شهود حسی بلکه از طریق شهود عقلانی[20]  پی می بریم [ibid] و به این اعتبار می توان جنبۀ مثبت نومن را همان ذات معقول دانست. نورمن اسمیت که ازشارحان برجستۀ کانت است برای نجات کانت از این تناقض مطلب را بده صورت زیرتوضیح می دهد :

درست است که تمام نمودهای حسی ما بوسیله قوه فاهمه به شی استعلایی

مربوط می شون . اما آن شی از آن جهت که استعلایی است، فقط به چیزی (=X) اشاره دارد. نمی توان چنین شی را جدای از داده های حسی مربوط به آن تصور کرد. زمانی که سعی کنیم شی استعلایی را جدا و مسقل از تجربیات حسی تصور کنیم، دیگر چیزی باقی نمی ماند تا از آن طریق، ادراک رخ ده[21] [28, p.406] .

 بنابراین می توان گفت که در فلسفه کانت حتی جنبه ایجابی "نومن" نیز وابسته به ادراکات حسی و عملکرد ذهن است به نحوی که کانت صراحتا بیان  میکند که در ساختار فلسفی و شناخت شناسی او تنها جنبه سلبی (نومن) معنا دار است و از جنبه ایجابی ان جز در حدی که بیان شد نمی توان سخن گفت:

بنابراین ان چه را که به عنوان نومن نامیده ایم نباید جز به معنای سلبی آن فهمیده شود.[22] [B 309]

 

به عبارت دیگر از آن جا که در نظر کانت شهود عقلاندی م طلقا [23] بیرون از حیطۀ شناخت است و متعلَق این شهود به هیچ وجه در چارچوب زمان و مکان و در قالب مقولات قرار نمی گیرد و ارتباطی با اشیای متعلَق تجربه ندارد )یعندی فقد می توان از پدیدار به وجود "نومن" پی برد، نه این که خود آن متعلق شناخت باشد (، استفاده از »مقولات برای تبیین انها امکان پذیر نیست. [ibid]  . بنابراین با دقت در عبارات کانت در این زمینه به نظر می رسد که انچه او از شناخت نومن در حالت ایجابی مد نظر دارد چیزی جز مفهوم " نومن " نیست یعنی می توان با گسترش مقولات به مفاهیمک کلی و انتزاعی ، مفهوم نومن را دریافت بدون اینکه واقعیت ان تحت شناخت و در قالب مقولات فاهمه قرار گیرد. زیرا زمانی که امکان سخن گفتن از "نومن" وجود دراد باید به نوعی شناخت برای ان قائل شد و الا نمی تون ان را موضوع گزاره قرار داد.

در حالی که طبق دیدگاه کانت به هیچ وجه واقعیت "نومن" تحت شناخت در نمیآید. پس زمانی که از "نومن" خبری می دهیم تنها "مفهوم" آن مد نظر است . اما این مفهوم از سه نخ مفاهیم که در چارچوب مکان و زمان و در قالب مقولات در ذهن شکل می گیرند نیست بلکه این مفهوم از سه نخ مفاهیم مساله برانگیز[24] است که اولا شامل هیچ تناقضی نباشد و ثانیا به عنوان حدی[25] برای تمایز مفاهیم شناخته شده و ارتباط انها با دیگر مفاهیم باشد و ثالثا واقعیت عینی[26] آن به هیچ طریقی قابل شناخت نباشد. [B 310]

  پس از معر فی این اصطلاح مشخص می شود که مفهوم " نومن" نیز یک مفهوم مساله برانگیز است. چرا که اولا این مفهوم تناقضی را شامل نمی شود،یعنی نمی توان گفت که بالضروره تنها شهود ممکن شهود حسی است، زیرا امکان شهود عقلی اشیا نیز وجود دارد. ثانیاً این مفهوم به گونه ای نیست که با گسترش دایرۀ شهودات حسی تحت این نوع از شهود درآید و شناخت اشیا )آن گونه که هستن (، به عنوان نوعی تجربۀ حسی شناخته شود. بلکه مفهوم "نومن" اعتبار عینی[27] شناخت حسی را معین و محدوده آن را مشخص می کند

بدون این که مقوله ای از مقولات فاهمه باشد. این امر به معنای آن است که در جواب "چرا پدیداری  به صورتX و پدیدار دیگری به صورت Y در ما ظاهر می شود؟" باید گفت که امر معین کننده پدیدار x یعنی " نومن" آن ، با امر معین کننده پدیدارY  متفاوت است. اما هرگز نمی توان فهمید که خود "نومن" چیست

زیرا از محد ودۀ زمان و »  مکان که چارچوب ذهنی ما را تشکیل می دهد خارج است. به عبارت دیگر، در دیدگاه کانت از خواص پدیدار میوان به وجود اشیاء پی برد، اما نمی توان فهمید که این وجود دقیقا دارای چه ویژگی هایی است و خواص ذاتی ان کدام است [25, p.170].

با این تفسیر از " نومن" یا شی فی نفسه معنای پدیدار نیز در فلسفه کانت متفاوت از چیزی خواهد شد که در دیدگاه سنت افلاطونی وجود دارد. چندان که بیان شد در دید گاه افلاطونی پدیدار به معنای نمودی از یک ذات معقول است که اولاً تفاوت این نمود و ذات معقولِ آن تفاوتی نفس الامری است، و ثانیاً می توان با عبور از پدیدار به دیدار و ادراک ذات معقول نائل شد . اما در دیدگاه کانت، تفاوت پدیدار و شی فی نفسه امری است که به ساختار ذهنی و ادراکی ما مربوط است؛ به این معنا که به هیچ عنوان نمی توان با عبور از پدیدار، شی فی نفسه را شناخت. زیرا شناخت شی فی نفسه به

معنای رهایی فاعل شناسا از ذهن و چارچوب و قوانین آن است که امری غیر ممکن و متناقض خواه بود. به عبارت دیگر در نظر کانت ما پدیدار را کشف نمی کنیم بلکه آنرا می سازیم [20, p.172] . بنابراین پدیدار در نظر کانت از آن جهت که پدیدار است.

بررسی می شود نه از آن جهت که نمودی از یک ذات معقول و فرا زمانی است که می توان از رهگذر پدیدار به آن دست یافت.

5.وجود و ماهیت در نظر علامه طباطبایی

چنان که بیان شد، فلاسفه اسلامی در مواجه با واقعیت موجود"چیستی" یا " ماهیت" شی موجود را از "هستی" یا "وجود" آن متمایز می داند و تفسیرخود از شی موجود را در پرتو تفسیری که از وجود و ماهیت ارایه می دهند بیان می کند . در ادامه این نوشتار سعی م یکنیم با تببین نظام فلسفی علامه طباطبایی

مسألۀ نسبت شی فی نفسه  و پدیدار را از نظر علامه مورد بررسی قرار دهیم.

علامه طباطبایی نیز همانند ابن سینا و ملاصدرا بحث از تفسیر واقعیت موجود را در دستگاه وجود و ماهیت سامان می دهد و رکن اساسی فلسفۀ صدرایی، یعنی اصالت وجود را نیز در ساختار فلسفی خود به اثبات می رساند . اما به نظر می رسد تفسیر ایشان از ماهیت با آن چه ابن سینا و یا حتی ملاصدرا از ماهیت مد نظر دارند متفاوت است. زیرا از متن کلام علامه چنین برمی آید که ایشان برخلاف ملاصدرا برای ماهیت تحققی در خارج ولو ثانیاً و بالعرض قائل نیست و آن چه در متن واقعیت تحقق دارد را چیزی جز وجود نمی دان :مهیات و احکام و آثار مهیات در واقعیت هستی جاری نیست ] (14،ص 64)

 به دیگر سخن، علامه طباطبایی تصریح می کند " واقعیت" همان وجود است و چیزی جز وجود در متن واقعیت تحقق ندارد. اما وجودات واقعی و عینی به دو دسته کلی تقسیم می شود:

1.وجود مطلق )وجودی که از هر قید و شرطی مطلق است( که می توان از این وجود، به واجب الوجود یا وجود حق تعالی تعبیر کرد.

2. وجود مقید )وجودی که با اعدام و سلوب مقید و محدود شده است( که می توان از این وجود به ممکن الوجود یا وجود ماسوی الله تعبیر کرد.

درحقیقت از نظر علامه طباطبایی آن چه به جز وجود مطلق در متن واقیعت تحقق دارد اعدام و سلوبی هستن که باعث تعین و تشخص وجودات خاص شده اند ؛ یعنی اعدام و سلوب خود بهره از واقعیت دارن و اگر وجودی خاص از وجود دیگری متمایز و مشخص است به این دلیل است که همراهی آن با عدم و نحوۀ محدود شدنش با سلوب مربوط به خود با وجودات خاص دیگر متفاوت است:

...ولیس ذلک کله الا من جهد ة الحدود الوجودیده بحسدب ظرف الوجدود(12، ص171)

و از طرفی میزان نزدیکی وجودات مقید وجود مطلق را میزان حدود و اعدام آن هامعین می کند :

" ان کل موجود فقربه من الحق سبحانه علی قدر حدود ذاته و اعدامه ( 12، ص 221) اما از سوی دیگر زمانی که ذهن در مواجهه با این حدود و سلوب  وجدودی قرار می گیرد و اعدام " واقعیتدار" بر ذهن عارض می شوند و دران ظهور می یابند " ماهیت" در ذهن شکل می گسرد. در حقیقت ماهیت چیزی نیست جز"ظهور حدود و قیود وجودات خاص در ذهن" . به دیگر سخن علامه تعبیری از معرفت شناختی از " ماهیت " ارائه می دهد. به این معنا که ماهیات اموری پنداری هستند که در غیاب ذهن به صورتی که اکنون در نطر ما متجلی می شوند تحقق نخواهند داشت و تنها وجود مقید انها در متن واقعیت محقق خواهد بود: اصل اصیل در هر چیز وجود اوست و مهیت ان پنداری است، یعنی واقعیت هستی به خودی خود ( بالذات و بالنفسه) واقعیت دار یعنی عین واقعیت است و همه مهیات با ان واقعیت دار و بی ان ( به خودی خود) پنداری می باشند.

بلکه این مهیات تنها جلوه ها و نمودهایی هستند کمه واقعیت های خارجی

» ماهیدت « ، بر ذهن عارض می شون و در آن ظهور می یابند » واقعیت دار « می گیرد و اع ام

ظهدور حد ود و قیدود « در ذهن شکل می گیرد. در حقیقت ماهیدت چیدزی نیسدت جدز

به دیگر سخن، علامه طباطبدایی تعبیدری معرفدت شدناختی از .» وجودات خاص در ذهن

ارائه می ده ؛ به این معنا که ماهیات اموری پن اری هستن که در غیاب ذهدن، » ماهیت «

به صورتی که اکنون در نظر ما متجلی می شون تحقق نخواهن داشت و تنها وجود مقی

آن ها در متن واقعیت محقق خواه بود:

اصل اصیل در هرچیز وجود اوست و مهیدت آن پنداری است؛ یعنی واقعیت هستی به خودی خود )بالذات و بنفسه( واقعیت دار یعنی عین واقعیدت است و همه مهیات با آن واقعیت دار و بی آن )به خودی خود( پنداری می باشند. بلکه این مهیات تنها جلوه ها و نمودهایی هستن که واقعیت های خارجی، آن ها را در ذهن و ادراک ما به وجود می آورن وگرنه در خارج از ادراک نمی توانند از وجودجدا شده و به وجهی مستقل شوند.(14، ص46-48)

بنابراین اصطلاح  " ماهیت وجود" در عبارت علامه به این معنا نیست که " ماهیت" به نفس خود در خارج تحقق می یابد . بلکه مقصود این است که وجودی خاص به همراه قیود و سلوب آن که منشأ ظهور چنین ماهیتی در ذهن شده اندو واقعیت تحقق دارد و این ظهور یا ماهیت در حقیقت مشیر و نشانگر، یا به تعبیر علامه امارات و لوازم چنین وجودی است (11، ص261) چنان که ایشان در تعلیقه ای بر عبارات ملاص را در اسفار ، در پاسخ به این که آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه، چنین بیان فرموده اند :

و الجواب بالاثبات لا بمعنی ان الماهیه عدین حیثیده الموجودیده الخارجیده بدلبمعنی نحو من الاتحاد م الوجود الخارجی (9، ص 7، تعلیقه طباطبایی)

به عبارت دیگر، از نظر علامه اتحاد میدان ماهیت و وجود اتحداد از قبیل حاکی ومحکی یا مرآت و مرئی است و هر ماهیتی حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است (5، ص 19)

بر این مبناست که در عبارات علامه همواره ماهیت بشرط شی ، یا به تعبیری

ماهیت مخلوط، مجاز به موجود بودن در خارج است؛ یعنی ماهیت از آن جهت که همراه با ویژگی های یک وجود خاص است. مثلاً ماهیت انسان به شرطی که با خصوصیات زید همراه باشد ، بر آن صدق می کند ( 11، ص249) همچنین کلی طبیعی، که علامه از آن به ماهیت لابشرط مقسمی تعبیر می کند ، به این اعتبار که قسمی از اقسدام آن، یعنی ماهیت مربوط به ویژگی های یک وجود خاص، ظهوری از حدود یک وجود خارجی است، به عنوان ماهیت موجود تلقدی مدی شدود (11، ص251) از سوی دیگر علامه تصریح می کند که احکام ذاتی ماهیت، مانن قابلیت صدق بر کثیرین، فقط دربارۀ همین ظهور ذهنی صادق خواه بود و آن چه در خارج تحقق دارد، یعنی مشارالیه این ظهور ذهنی، خود موجودی خارجی است که از محل بحث ماهیات خارج است:

و کلامنا فی الماهیة بوجودها الذهنی، الذی لایترتب علیها فیه آثارها الخارجیدة، و هی من هذه الجهة لا تأبی الص علی الکثیرین.(11، ص257)

و در ادامه تصریح می کند که جزئیت یا تشخص خارجی فقط مربوط به وجود است:

و اما الجزئیة و هی امتناع الشرکة فی الشی ، و تسمی الشخصدیة ، فالحق أنها بالوجود( 11،ص 259)

همچنین باید دقت داشت که در نظر علامه شکل گیری معقولات و مفاهیم کلی(ماهیات( در ذهن، پس از حصول صور حسی و خیالی جزئی در ذهن است که از یک وجود خارجی نشأت می گیرد. به عبارت دیگر تأثیر و ظهور حدود و سلوب وجودات خاص در ذهن، ابتدا به صورت صور جزئی حسی و خیالی حصول می یابد و پس از آن به صورت ماهیات کلی در ذهن محقق خواه شد :إن جزئیة المعلوم المحسوس... من قبل الاتصدا ل الحسدی بالخدارج و علم

الانسان بأنه نوع تأثر له من العین الخارجی و کذا جزئیة الصدور الخیالیة .(11، ص263)

علامه طباطبایی بر این معنا در موارد دیگری نیز تأکید کرده است( 9، ص11، تعلیقۀ  طباطبایی). بنابراین از نظر علامه طباطبایی، شی فی نفسه ای که در متن واقعیت تحقق دارد همان وجود است:

وجود هر چیزی واقیعت و خود آن چیز است(14، ص64)

اما پدیدار ذهنی این وجود خاص، ماهیتی است که به عنوان ظهور حدود و ظهور حدود و قیود وجود در ذهن لحاظ می شود.

مهیات حقیقیه که ما آنها را "جلوه های گوناگون حقیقت در ذهن" نامیده ایم.(14، ص60)

6.مقایسه و نتیجه گیری

از مجموعه مواردی که دربارۀ نظریۀ کانت و علامه بیان شد ، می توان تفاوت های این دودیدگاه را تبیین کرد و چالش های نظریۀ کانت را در نظام فلسفی علامه مورد تحلیل و بررسی قرار داد.

یکی از مهم ترین تفاوت های این دو دیدگاه این است که کانت بر این مطلدب تأکید دارد که به دلیل فعالیدت ذهن و وجود قالب های پیشین زمان، مکان ، و مقولات دوازده گانه، تنها چیزی که قابلیت شناخت دارد پدیداری است که در ظرف ذهن ظهورمی یابد و این که چنین پدیداری چگونه از ماورای خود حکایت دارد و یا تا چه اندازه  ارتباط نومن و پدیدار معین می کن برای همیشه از دسترس شناخت بشری خارج است. از سوی دیگر علامه نیز تأکید می کند که هرگز نمی توان به شی فی نفسه (که در نظام فکری علامه متناظر با وجود یا واقعیت هستی است(  پی برد.(14، ص49)،اما چنین هم نیست که پدیدار شی به کلی مستقل از شی فی نفسه باشد و ملاکی برای ارتباط این پدیدار و شی فی نفسه در دست نداشته باشدیم. زیرا ، چندان که بیان شد، ماهیت یا پدیدار در نظر علامه ظهور حدود وجود در ذهن است و این ظهورات به نحوی از ماورای خود، یعنی وجود، حکایت دارن که منکشف از واقعیت باشد . به دیگر سخن درست است که از نظر علامه ذهن با پذیرش صور محسوس و ارتقای آن ها به صور معقول و نیز با صدور احکام تصدیقی، نقش فعال و تأثیر گذاری در شناخت و ادراک دارد، اما این نقش فعال همانند نقش فعال ذهن در نظریۀ کانت نیست که بدا ریختن تجربیات حسی در قالب های مشخص و قلب واقعیت اشیا رشتۀ میدان پدیدار و واقعیت شی فی نفسه را به کلی قط کند . بلکه فعالیت ذهن در این راستاست که صور محسوس وارد شده به ذهن، که همان حدود و قیود وجودات جزئی هستن ، را به مفاهیم کلی واحکام تص یقی منکشف از واقعیت اشیا تبدیل کند . چنان که علامه در موارد متعددی  تصریح دارد که علم حصولی به اشیا حضور ماهیت معلوم نزد عالم است.(13، ص129؛ 9،ص11 تعلیقه طباطبایی) که می توان فی الجملده به آن نائل شد (13، ص181). از

سوی دیگر این ماهیت یا خواص آن واسطه ای برای شناخت اشیا محسوب میشوند که ذهن را به واقعیت اشیا هدایت می کنند(14، ص49)

با توجه به موارد اختلافی میان کانت و علامه می توان چالش های دیدگاه کانت را درنظام فلسفی علامه به صورت زیر خلاصه کرد:

الف. یکی از مهم ترین چالش های نظریۀ کانت بیان نوعی لاادری گری نسبت به واقعیت موجود است. از آن جا که در نظر کانت شی فی نفسه همواره از دسترس شناخت بیرون است، هیچ گاه نمی توان میدان پدیدار شناخته شده و شی فی نفسه ارتباط معناداری برقرار ساخت و واقعیت موجود برای همیشه در پرده ای از ابهام قرار خواهد گرفت. بنابراین اگر نخواهیم کانت را به فرو افتادن به ورطۀ ایده آلیسم متهم کنیم حداقل باید بگوییم که موضع کانت به دیدگاه لاادری گری بسیار نزدیک است. به علاوه مواردی که دربارۀ تناقض پدید آمده در تفسیر نومن بیان شد چالش پیش روی کانت را عمیق تر می کند و به نظر می رسد که کانت با وجود این که خود به چنین تناقضی آگاهی داشته، نتوانسته است این تناقض را به صورتی مشخص و مقبول مرتفع کند . در حالی که فلسفۀ علامه یک فلسفه رئالیستی تمام عیار است که بر انکشاف واقعیت تأکید دارد؛

گرچه حس و خیال را مصون از اشتباه نمی داند . حتی در نظر علامه، کلیت در یک سیر انتزاعی از صور محسوس به صور خیالی و از صور خیالی به صور معقول در ذهن حصول می یابد . بنابراین علامه نیز همانند کانت کلیت را تنها امری ذهنی می داند و کلیت سازی را به عنوان یک فرآیند ذهنی که کاملاً وابسته به عالم بیرون از ذهن و در راستای انکشاف واقعیت شکل می گیرد لحاظ می کند . بر این مبنا تناقضاتی که در متافیزیک کانتی رخ می دهند در فلسفۀ علامه به هیچ وجه رخ نخواهند داد. به عبارت دیگر نزد علامه طباطبایی میان شی فی نفسه و پدیدار تمایزی که مد نظر کانت است برقرار نیست. بلکه پدیدار  ذهنی شی فی نفسه عیناً کاشف از واقعیت آن شی است و ذهن با وجودِ داشتن نقشی فعال در مفهوم سازی، تأثیری بر محتوای واقعیت دریافت شده نخواه داشت.

ب. از دیگر چالش های دیدگاه کانت این است که حتی اگر بپذیریم هر پدیدار دارای یک ذات معقول خارجی به نام نومن است، آیا اشیایی که در مقولاتی مانند سلب[28]امتناع[29] یا عدم[30] صورت بندی می شوند نیز دارای نومن خاص خود هستن؟ در صورتی که پاسخ این سؤال مثبت باشد ، نومن چنین اشیایی چیست و در صورتی که پاسخ این سوال منفی باش ، بحث علیت نومن برای پدیدار و چرایی حصول پدیدار چگونه توجیه می شوند پاسخ به این پرسش زمانی حساسیت بیشتری را بر می انگیزد که توجه کنیم

بنا بر گفتۀ اسمیت، کانت وجود شدی فی نفسه را بدون تردید پذیرفتده اسدت [28, p.412] و این مطلب از عبارات خود کانت نیز به روشنی قابل دریافت است [23, p. 32] . اما تا جایی که نگارنده جستجو کرده است، کانت و شارحان آثار او دربارۀ ندومنِ چندین مفاهیمی مطلب قابل عرضه ای بیان نکرده اند . اما چنین مفاهیمی در نظام فلسفی علامه طباطبایی از تقریر روشنی برخوردارند زیرا چنان که بیان شد این مفاهیم نزد علامه از

نوعی واقعیت بهره مندند و حدود و قیود وجودات خاص را تشکیل